La cuestión de la imagen de Dios, afirmada en el libro del Génesis, es un tema teológico con amplio recorrido, acerca del cual se ha avanzado en las últimas décadas, en relación con la teología de la mujer, tarea aún pendiente. En el presente trabajo, tras un breve
The question of the image of God, described in the book of Genesis, is a long-standing theological issue. Although there has been some progress in this regard in recent decades, particularly in relation to the theology of women, there is still work to be done. In this paper, after a brief
En el primer libro de la Biblia, en dos versículos (Génesis 1, 26-27), se afirma por tres veces que el ser humano fue creado “a imagen de Dios”. Sin embargo, el contenido y el significado de esa imagen, la base inmutable de toda la antropología cristiana, es uno de los temas teológicos de más amplio recorrido a lo largo de siglos de pensamiento. En ese dilatado
Solo el varón es imagen de Dios, Eva es derivada.
La imagen está en el alma y esta es asexuada.
Tanto el varón como la mujer en cuanto tales son imagen de Dios.
La plenitud de la imagen está en la “unidad de los dos”, que viene a ser una imagen de la “unidad Trinitaria”.
Como puede advertirse, en el centro de este proceso se dirime la cuestión de si la mujer es, y de qué modo, imagen de Dios. Los dos últimos pasos son aún recientes y están sin terminar de desarrollar y en ellos se encuentra la clave para el desarrollo de una teología sobre la mujer que aún es una tarea pendiente. Y no solo por parte de la teología, sino también por falta de un avance paralelo en el ámbito de la antropología filosófica de la que, en cierto modo, la teología depende. Ciertamente, el conocimiento de la propia sexualidad y su llamada al amor, no son fáciles de tematizar y necesitan una investigación que reúna ciencia, antropología y ética; así como el concurso de la teología, ciencia que requiere a su vez los datos de las demás ciencias para profundizar y poder interpretar de un modo certero el sentido de los datos revelados, iluminando así el resto de los saberes. Como veremos, algunos de los déficits hoy superados de algunas opiniones teológicas se deben a las lagunas o errores científicos, que se barajaban en el momento en que se formularon dichas teorías.
En el presente trabajo, tras un breve
Como es sabido, en el libro del
Esta interpretación “antigua” - como la ha denominado Juan Pablo II- ha estado frecuentemente condicionada por arcaicos mitos como el del andrógino de Platón (189c-193d), que han difuminado aspectos centrales del contenido del mensaje bíblico. Entre ellos no ha sido infrecuente considerar que la diversidad sexual proviene de un castigo divino que partió en dos una identidad originaria. La relación entre los sexos se planteó entonces como una búsqueda de la propia plenitud, en lugar de un don que se da a otro por amor. Esta influencia, con diversos matices, ha permanecido vigente hasta la actualidad.
Otro de los condicionamientos de la antropología diferencial varón-mujer ha sido los errores culturales provocados por el desconocimiento de la fisiología humana. Desde antiguo, como recoge Aristóteles (
En tercer lugar, habría que nombrar la influencia del platonismo plotiniano, según la cual la plenitud no es plural sino monolítica, y de ella se deriva el ideal de la autosuficiencia en lugar de la riqueza de la cooperación. En esta línea se considera que solo el uno es supremo, por lo que el dos necesariamente ha de estar subordinado. De esta manera, la alteridad no ha conseguido ser reconocida como tal, siendo reducida a
En resumidas cuentas, la exégesis ha estado condicionada por los prejuicios, inherentes a la condición caída del hombre. Por esta razón, en las últimas décadas una de las principales tareas de la ciencia bíblica es discernir y separar el mensaje divino de los envoltorios culturales que le acompañan.
Haciendo un poco de historia, en la tradición judía se consideró que solo el varón era imagen de Dios, mientras que la mujer era derivada. Esto ha justificado la situación subordinada de la mujer en el mundo judío y musulmán en los que (sobre todo en este último) aún hoy se encuentra encerrada.
Con la época cristiana se abre una nueva era al ser conscientes de la dignidad de la mujer recuperada por Jesucristo. Todo el mundo quedó sorprendido al ver cómo trata el Mesías a las mujeres, cuya dignidad ha tenido siempre como icono la figura de la Virgen, la criatura más perfecta. También los textos apostólicos lo afirman con claridad: “Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer, porque todos sois uno en Cristo”, afirma Pablo de Tarso en su carta a los Gálatas (3, 28).
Por su parte, los Padres de la Iglesia y los pensadores cristianos a partir de Clemente de Alejandría y de san Agustín, que son los primeros en argumentar que la mujer es imagen de Dios, se esforzaron para desarrollar el contenido de la imagen de Dios, que se amplía para contener a ambos (varón y mujer). Esto supone que el Cristianismo ha puesto la primera piedra miliar inamovible en la dilucidación de esta cuestión, defendiendo de un modo indiscutible la igualdad entre ambos.
Pero la cuestión no es tan fácil porque junto con la igualdad es preciso articular la diferencia, cuestión que aún permanece pendiente, debido en parte a que tampoco está resuelta por las ciencias humanas. Siguiendo con el proceso de clarificación –que siempre avanza rectificando errores-, dentro del pensamiento cristiano se dio un paso adelante con la tesis de que la imagen de Dios pertenece al alma y que esta es asexuada. Con respecto a la posición anterior este desarrollo supone un avance significativo, aunque no exento de obstáculos. Señalemos algunos.
El primer escollo se encuentra en los propios textos neotestamentarios pues algunos de ellos, además de recoger con nitidez la novedad evangélica, conservan restos de la interpretación antigua.
Encontramos diversos textos - señala Juan Pablo II-, en los cuales los escritos apostólicos expresan esta novedad, si bien en ellos se percibe aún lo “antiguo”, es decir, lo que está enraizado en la tradición religiosa de Israel, en su modo de comprender y de explicar los textos sagrados, como por ejemplo el del
Así, por ejemplo, se puede recordar aquél de la
Analizando esta postura, la tesis de que la imagen está en el alma y esta es asexuada, presenta dificultades y es susceptible de diversas corrupciones. En primer lugar, porque la sexualidad queda restringida exclusivamente a la corporeidad (de la que con frecuencia y por diversas influencias gnósticas se ha tenido una concepción negativa), y su sentido y significado se limita a la reproducción y a la conservación de la especie, como es el caso de la sexualidad animal. Por otra parte, el varón en cuanto tal sigue conservando su condición de imagen de Dios, mientras que la mujer la tiene solo en cuanto que juntamente con el varón forma parte de la naturaleza humana; de modo que el varón solo es imagen de Dios, mientras que la mujer sola no. Ciertamente estas negaciones aparecen sobre todo en la argumentación teórica, en clara contradicción con la praxis de la Iglesia, en la que la mujer virgen ha tenido siempre su estatus y reconocimiento.
A la altura del siglo XX se perfila un nuevo avance en la conceptualización de la imagen de Dios: varón y mujer son, tanto juntos como por separado, imagen de Dios igualmente. En esta línea, cabe destacar los estudios sobre la imagen desarrollados por la noruega Kari E. Børresen, en los que superando viejos prejuicios, desarrolla la convicción de que tanto el varón como la mujer, en cuanto tales, son imagen de Dios. En esta línea avanzan los conocimientos antropológicos. Se ha señalado ya la transcendencia del descubrimiento científico de la fecundación y del conocimiento de la fisiología para barrer de cuajo la sombra de la supuesta pasividad femenina, que se cierne sobre la mujer desde tiempos inmemoriales.
Por otra parte, se está constatando que las diferencias no son solo biológicas o culturales, sino que también hay diversidades innatas en el plano psicológico. En este sentido el psiquiatra suizo Jung (
En tercer lugar, y debido a la acción comprometida de muchas mujeres han ido cayendo prejuicios y al haberse incorporado estas a la educación superior han evolucionado también las condiciones en los contextos laborales y sociológicos.
Por su parte, desde el punto de visto teórico, gracias a la antropología centrada en la persona, se han abierto nuevas líneas de avance, porque se ha acometido una antropología tanto filosófica como teológica partiendo del cuerpo. El cuerpo deja de ser un aspecto extrínseco a la dignidad humana, para presentarse como la expresión de la singularidad personal. Desde esta perspectiva, la condición sexuada humana, presente en la corporeidad, se comienza a ver como una expresión de la intimidad humana pasando a ser
En el horizonte intelectual de Karol Wojtyla, guiado por la experiencia vital, emergió con claridad la convicción de que el ser humano se realiza en la doble modalidad de varón y mujer. Antes, en y después de la Carta Apostólica
El punto de partida de su antropología es el cuerpo, cuestión que toma de Max Scheler, como dimensión humana visible e indiscutible. Y la clave interpretativa del resto de su desarrollo y de la originalidad de sus propuestas consiste en no separar ni el cuerpo ni el sexo de la persona ya que “
Si el cuerpo es expresión de la persona, las características propias de la misma (unicidad y apertura relacional) deberían expresarse en la corporeidad. El ADN, el iris o las huellas dactilares expresan la irrepetibilidad y la apertura podría estar plasmada precisamente en la condición sexual. Esa podría ser la explicación de su afirmación de que “
De la misma raíz nace su consideración de que el cuerpo y el sexo (la masculinidad y la feminidad frente a frente) formen parte de la
Si su antropología parte del cuerpo, su teología de la imagen tiene también un novedoso punto de partida en la relectura de los textos del Génesis, donde se pone de manifiesto que la creación del ser humano fue especialmente pensada por Dios en su intimidad, en cuanto plural, es decir, es Dios Trino quien “piensa” al ser humano y a imagen de la Trinidad es creado el hombre. “Hagamos al hombre a nuestra imagen” -se afirma en el v. 26-. Parece un diálogo en la intimidad de las tres personas divinas que, como un acto libre y fecundo de su propio ser y felicidad, piensan y quieren que exista en el mundo visible una expresión de su propia vida, con su propio estilo. Y tras su obra ya realizada, el Creador se complace al contemplarla cuando afirma: “Y vio Dios que era muy bueno” (v. 31).
En este sentido es significativo que en el versículo central de la creación (“
Como se evidencia en el texto del
Sin embargo, como ya se ha señalado, la cuestión de la imagen de Dios, base inmutable de toda la antropología cristiana, no ha logrado aún ocupar el lugar central que le corresponde en la antropología teológica (Ladaria,
La antropología personalista y la imagen trinitaria están estrechamente relacionadas y aún queda por calibrar el alcance que se deriva de su conjugación, que empieza por transformar la misma noción de persona y la misma teología de la imagen; lo que obliga a repensar la tradición y a ampliar los presupuestos filosóficos y teológicos necesarios para su desarrollo.
Los estudios de Wojtyla se apoyan en algunos presupuestos que él ya encontró iniciados y prosiguió, de los que se van derivando diversas propuestas. Señalemos algunas:
El primer presupuesto son los avances en torno a la noción de persona que han tenido lugar a lo largo del siglo XX. Con ella se describe en primer lugar la unicidad de cada cual, como magistralmente expone Arendt (
Ciertamente la noción de persona, que no conocieron los griegos clásicos, es la aportación del Cristianismo a la filosofía y nació en el intento de la inteligencia por penetrar en el misterio de la Trinidad y de la Encarnación, señalando con ella una realidad más profunda y distinta a la esencia, substancia o naturaleza que permitía profundizar en el conocimiento del ser. La diferencia en Dios se conceptualizó como persona y se describió como “relación subsistente” (Tomás de Aquino, I, qq. 29-30). La relación, un término de origen categorial, situado en otro contexto dilata su significado para expresar la diferencia personal en Dios, de un modo similar a como subsistencia no significa lo mismo que substancia. Sin embargo, el primer intento de aplicar la noción de persona al ser humano (la célebre y secularmente reiterada definición de Boecio, “Substancia individual de naturaleza racional”) se apartó de esa descripción en un doble sentido, pues dejó de hablar de subsistencia para recaer de nuevo en el término substancia y no recogió el aspecto relacional. Han hecho falta muchos siglos para recuperar la dimensión transcendental de la persona, aún poco divulgada, y la perspectiva de la
El primero ha fraguado por obra del personalismo contemporáneo que, apoyándose en la experiencia (una persona sola sería una desgracia, porque lo más propiamente humano, como el lenguaje o el amor, requieren un destinatario), ha incorporado, como constitutiva de la persona, la dimensión de apertura al otro. El progreso se recogió en la célebre frase del Concilio Vaticano II en la
Otro presupuesto importante incorporado por Juan Pablo II es la superación de la conocida y secular dificultad exegética que han presentado los dos relatos de la Creación: si se interpretaran ambos literalmente resultarían contradictorios. La hermenéutica de Juan Pablo II, que asume la diversidad de géneros literarios, propone interpretar el oscuro y arcaico texto de
En consecuencia, el relato de
El ser humano no puede existir “solo”; sólo puede existir como “unidad de los dos” y, por consiguiente, en relación con otra persona... Ser imagen y semejanza de Dios conlleva, por tanto, también existir en relación con el otro “yo” (
Una lectura conjunta de ambos pasajes supone el enorme acierto de introducir un sesgo sorprendentemente nuevo, que supera una milenaria interpretación que ha dado lugar a reiterados errores y devenido obstáculos hasta hoy difícilmente salvables, a la hora de calibrar la diferencia varón-mujer. La exégesis de Juan Pablo II, asumiendo los logros de la hermenéutica moderna, supone un cambio de rumbo que introduce en el discurso de la antropología teológica un nuevo y luminoso punto de partida.
Desde esta nueva interpretación del
Juan Pablo II, desde su visión personalista, hace un planteamiento diferente. La mujer aparece en la Creación como “el otro
Pues bien, la interpretación del origen humano que se deriva de la “unidad de los dos” posibilita la superación lisa y llana (definitiva) de la influencia del andrógino. No solo es un planteamiento diferente al del andrógino, sino justamente el contrario:
Para desentrañar las implicaciones de la
La tarea encomendada adquiere un significado peculiar, porque una imagen trinitaria parece indicar que debería consistir en una unidad de tres. La pregunta surge inmediata ¿por qué unidad de dos y no tres? La respuesta se va esclareciendo al considerar que la imagen no consiste en ser el modelo sino en reflejarlo. Que la criatura no es Dios se expresa en que no es TRES desde el principio. Sin embargo, la
Misión común significa, por otra parte, que el tres no es resultado de la acción de uno o de otra por separado, sino de la unidad de los dos. En este aspecto sí se puede decir que cada uno aporta la mitad. Lo que resulta evidente en la transmisión de la vida es también necesario en el cuidado y transformación de la tierra. De un modo similar a como, sin la aportación diferencial de los dos en la familia no habría fecundidad, así sin los recursos de la feminidad o de la masculinidad no sería posible un desarrollo sostenible en el ámbito social, económico y cultural. Juan Pablo II lo constata:
El texto de Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y en cierto sentido, fundamental de esta llamada (a
En la procreación la estructura donal del varón y de la mujer se transforma en paternidad y maternidad y en la familia aparece la tríada: padre-madre e hijo, que evidencia una imagen trinitaria. La unidad en la acción “no refleja una igualdad estática y uniforme, ni una diferencia abismal e inexorablemente conflictiva” sino una relación vivenciada como “un don enriquecedor y responsabilizante” (Juan Pablo II,
En definitiva, el TRES, que no está dado desde el principio, se presenta como tarea. Sin embargo, como la acción en último término hunde sus raíces en la ontología personal, por ello, el tres humano sigue llevando el sello de la dualidad, lo que se manifiesta en la familia en que el hijo volverá a ser también o varón o mujer. La diferencia triádica radical solo se da en la intimidad de Dios.
Una vez afirmada la “unidad de los dos” que se trasciende en el tres, seguimos preguntando por el contenido de la imagen. En la evolución doctrinal de la
En el progresivo desarrollo de la imagen, Juan Pablo II va desde la Persona a la Comunión.
Ciertamente cada persona es imagen en cuanto ser racional y libre, capaz de conocer y amar a Dios. Desde aquí se ha desarrollado la teología de la imagen en la tradición occidental. De la mano de San Agustín, cuya influencia ha sido decisiva durante siglos, por medio de la llamada “analogía psicológica”, la imagen trinitaria se refleja en cada persona a través de las diferencias de sus potencias: memoria, entendimiento y voluntad. Esta ingeniosa analogía tiene el inconveniente de que, si excluye otras, dejaría fuera de la imagen las relaciones interpersonales lo que supone un recorte importante de la realidad humana como señala Ratzinger (
A la vuelta de los siglos, Juan Pablo II vuelve a constatar que la persona aislada no solo no agota la imagen trinitaria sino que no constituye su plenitud. La “unidad de los dos”, signo de la comunión interpersonal, es parte y parte importante de la
Si ser persona es vivir en relación a otro, el vivir “para” de cada uno engendra reciprocidad que es, ante todo, una afirmación de la persona y supone, también, un reconocimiento de la pertenencia de ambos al mismo nivel ontológico. Que el “Adam” del Paraíso no encontrara compañía hasta que apareció ante sus ojos alguien que era “carne de su carne y hueso de sus huesos” (Gén 2, 18) marca un nivel de igualdad, que nunca se puede perder de vista. En este sentido la
Sólo la igualdad -resultante de la dignidad- de ambos como personas, puede dar a la relación recíproca el carácter de una auténtica “comunio personarum” (Juan Pablo II,
En torno a esta cuestión lo más destacable es que algunos textos bíblicos parecieran expresar la sumisión unilateral de la mujer por lo que, una vez más, adquiere singular importancia la clarificación de Juan Pablo II al respecto, donde constata que “encontramos diversos textos en los cuales los escritos apostólicos expresan esta novedad, si bien en ellos se percibe aún lo “antiguo”, es decir, lo que está enraizado en la tradición religiosa de Israel, en su modo de comprender y explicar los textos sagrados, como, por ejemplo, el del
Llegados a este punto, es necesario repetir con Juan Pablo II que todas las interpretaciones que rompan la reciprocidad no pertenecen a la novedad evangélica ni al mensaje bíblico, sino al lastre del envoltorio cultural que lo condiciona. Como acentúa el papa, esa novedad evangélica ha de irse abriendo camino para cambiar las mentes y los corazones, erradicando una mentalidad que resulta más costosa y lenta de superar que la ardua carrera que supuso abolir la esclavitud.
Tras asentar la reciprocidad en las relaciones sexuadas, paso primero y fundamental, es preciso seguir avanzando. Para ello voy a partir de la afirmación de otro documento eclesial, la declaración
La categoría para expresar la diferencia utilizada por Juan Pablo II no es otra que la de complementariedad. Con sus nuevas claves comienza hablando de
En el ámbito antropológico las relaciones se descubren en el obrar que permite llegar al ser. De esta manera, el modo de procrear presenta de una manera plástica la maternidad como relación diferente de la paternidad. El varón al darse sale de sí mismo y saliendo
Expresar ontológicamente esas diferencias está reclamando una
Ya se ha señalado que padre-madre-hijo, en cuanto relación triádica, se convierte en una
Dios en su misterio más íntimo no es una soledad sino una familia, puesto que lleva en Sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor. Este Amor, en la familia divina, es el Espíritu Santo” (Homilía, 28-I-1979).
Y más adelante apoyándose en Ef 3, 14-15: “Del Padre toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra” expone que “a la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el
Volviendo a la consideración de que el tres, al que está abierta, tiene que estar de algún modo dentro de la díada como potencialidad, se plantea la pregunta acerca del descenso ontológico del tres al dos. En otras palabras, si padre-madre-hijo, en cuanto relación triádica es una
Juan Pablo II, descubre que el cuerpo, a la par de ser expresión de la persona y manifestación visible de la intimidad personal, tiene un significado esponsal. Y por esponsal entiende que el cuerpo es precisamente lo que permite reconocer y afirmar al otro como persona, teniendo a la vez la capacidad para expresar el amor. En palabras de Wojtyla:
El cuerpo humano, orientado interiormente por el “don sincero” de la persona, revela no sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la “sexualidad”. De este modo se completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsal del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la “afirmación de la persona” (2011, p. 110).
Por ello, los modos de expresar el amor se despliegan en un amplio abanico, no solo la
En su reciprocidad esponsal y fecunda, (…) su relación más natural, de acuerdo con el designio de Dios, es la “unidad de los dos”, o sea una “unidualidad” relacional, que viene a ser una imagen de la Unidad de los Tres (Juan Pablo II,
En este nuevo modo de plantear la cuestión, el cuerpo recupera su inclusión dentro de la imagen de Dios. Y no solo el cuerpo masculino, cuestión que nunca ha sido puesto en duda por cuanto que en la Encarnación el Hijo de Dios asume una naturaleza de varón, sino que también la mujer en cuanto tal es considerada como imagen de Dios, incluyendo su corporeidad.
Centrémonos ahora en otras palabras de Karol Wojtyla: “la sexualidad es riqueza de toda la persona -cuerpo, sentimiento y espíritu-, que manifiesta su significado íntimo al llevar a la persona hacia el don de sí misma en el amor” (
Ya se ha señalado la tesis de Jung de que los sexos no solo son complementarios entre ellos, sino que lo son también dentro de ellos, al advertir que los varones tienen en su psique una dimensión femenina: “anima” y correlativamente las mujeres una masculina: “animus”. El profesor Polo la explicaba como una tipicidad o reparto de las potencialidades de la esencia humana (
Otra tesis apunta a un reparto entre cualidades o virtudes femeninas o masculinas. No es infrecuente encontrar quien afirma que corresponde a las mujeres la ternura y a los varones la fortaleza. Pero si el asunto se contempla de cerca, los hábitos y las virtudes pertenecen a la naturaleza y tanto el varón como la mujer tienen una naturaleza humana en cierto modo completa, a cuya perfección pertenece el cultivo de todas las virtudes que, como vasos comunicantes, se correlacionan entre ellas; por lo que tampoco resulta convincente esta explicación.
Por último, existe otra propuesta que, a partir de los datos genéticos, desarrolla la tesis de la modalización sexual según la cual varón y mujer son dos modos diversos de realizar la misma naturaleza. Así, las virtudes o los talentos cristalizarían con matices diferentes en varones y en mujeres. Tener buena voz, por ejemplo, además de ser un talento personal, se manifiesta en cuatro tonalidades, de las cuales, aunque haya dos comunes, solo los varones alcanzan la más baja y las mujeres, la más alta.
La diferencia se presenta entonces, como un modo distinto de hacer lo mismo, dos modos distintos de solucionar problemas o incluso de ver y descubrir los problemas (hay cosas que ven los hombres y no tanto las mujeres, pero la inversa es completamente verdadera); por lo que el concurso de ambas perspectivas se torna indispensable cuando un asunto quiere resolverse atendiendo a todas sus dimensiones.
Ante una diferencia tan escurridiza, filosóficamente hablando ¿cómo catalogar esa transversalidad que se hace presente en el resto de las diferencias humanas? ¿Es posible que el dimorfismo sexual humano no sea una forma sino que se trate de una diferencia de otro orden distinto que trasciende las esencias? Esto podría ser plausible si se tienen en cuenta los actuales avances en la conceptualización de la noción de persona, pero en concreto para conceptualizar esta transversalidad nos encontramos con una gran dificultad: la cosmovisión monolítica de la realidad, a la que ahora me referiré.
Si hasta aquí se han señalado los avances y obstáculos ya removidos, llega el momento de señalar los puntos oscuros, los escollos pendientes de remover; o mejor, las tareas pendientes, para que se puedan llevar hasta sus últimas consecuencias las coordenadas trazadas.
La filosofía del UNO monolítico, versión ontológica de la estructura del Cosmos, es el principal escollo para pensar la diferencia de la condición sexuada entre varón y mujer. En filosofía nunca se ha reconocido una diferencia trenzada con la igualdad. Es ilustrativo advertir que cuando los hombres han pensado a las mujeres, o bien las han sublimado poniéndolas más arriba, o las han subordinado poniéndolas más abajo. Otras veces las han puesto detrás o quizá delante, pero nunca AL LADO. Y cuando las mujeres han querido afirmar su identidad, las alternativas ensayadas han sido: imitar al varón, o bien competir con él y suplantarlo; o bien trivializar o anular la diferencia. La causa de no encontrar una propuesta adecuada es la ausencia de una filosofía que haga sitio al DOS diferente en el mismo nivel. En ese caso solo resta minusvalorar, imitar, rivalizar o negar a uno para poder afirmar al otro. Esta dificultad de fondo, que subyace en nuestra cultura ha sido puesta de relieve por mujeres filósofas y teólogas a la vez, como es el caso de Elisabeth Schüssler Fiorenza, que trabaja en Harvard.
Lo cierto es que para proseguir profundizando en la novedad aportada por Juan Pablo II en el Magisterio, de que la “unidad de los dos” es una imagen de la “unidad de los tres” es necesario profundizar en la Unidad transcendental. Esta dificultad ha sido advertida por Leonardo Polo, quien en mi opinión ha puesto las bases para resolverla, mediante su propuesta de ampliación transcendental: la antropología tiene un ámbito transcendental propio donde el ser personal es descrito como co-existencia. Afirma que dicha ampliación afecta sobre todo al transcendental UNIDAD, no resuelto aún por ninguna filosofía (
Sin embargo, Polo, aunque enfatiza la apertura personal y la importancia de la dualidad no desarrolla la dualidad dentro de la constitución personal, ni termina de desplegar la diferencia en el orden transcendental.
En este sentido la ontología peculiar de la “unidad de los dos” requiere el desarrollo de una
En tercer lugar, una ampliación de esta cuestión necesaria para explicar la familia sería un estudio, aún no hecho, sobre las relaciones triádicas. Si bien un varón y una mujer tienen capacidad para formar una “unidad de dos”, un “co-ser” por el que llegan a ser algo que no pueden ser cada uno por separado; sin embargo, dicha unidad da lugar a una fecundidad, no solo biológica sino cultural y de desarrollo humano, que está abierto al tres. Así en la familia, las personas se convierten en “padre” y “madre” gracias a un “hijo”. De este modo; la familia está intrínsecamente constituida por una relación triádica según la cual solo se puede ser padre si hay hijo y madre, solo se es hijo si hay padre y madre, solo hay madre si hay padre e hijo. Se trata, pues, de una relación de tres términos en los que cada uno es determinado por dos extremos distintos a él.
Pasemos finalmente a detectar y comentar una segunda tarea pendiente de gran calado antropológico y teológico. Se ha comentado al inicio que, en la cuestión de la imagen de Dios, Wojtyla da un paso más respecto a los adelantos que ya se habían producido en su siglo. Sin embargo, Kari E. Børresen ha escrito que la
Pero esa no es la única ni la principal limitación de esa analogía. Hay otra de más calado y más difícil de superar: que en la esposa se incluyen tanto los varones como las mujeres, impidiendo distinguir una diferencia que se busca como radical. La tesis mística, especialmente presente en san Juan de la Cruz, según la que el varón se sitúa ante Dios como esposa tiene un sentido espiritual, que resulta forzado trasladar a la antropología, pues Cristo, esposo, es ante todo el modelo de los varones, también en el modo de tratar a las mujeres. Sin embargo, en su discurso, Juan Pablo II, tal vez por el influjo de esa mística, no deslinda ambas afirmaciones, que antropológicamente resultan incompatibles al representar cada una un término opuesto de la misma relación. No obstante, en su pensamiento sí encontramos la solución para poder superar estas limitaciones, que no es otra que seguir utilizando la misma estrategia hermenéutica, usada al rehacer la exégesis de los pasajes del
La propuesta está incoada en Von Balthasar que, convencido de que la distinción varón-mujer participa de la
Partiendo de la
La
Desde estas premisas cabría preguntarse si el misterio de Dios es un misterio de amor entre personas distintas, quizá no todas ellas amen de la misma manera; porque además, el orden del amor esponsal tampoco tiene carácter temporal sino más bien relativo. Si el don del esposo es amar primero, el don de la esposa será su correlato. De todo lo cual se puede concluir que si ser esposa es imagen de Dios, el don de la esposa consistirá también y, sobre todo, en amar como ama Dios.
Por su parte, desarrollar la eclesiología desde la
Actualmente es esperanzador el nuevo giro que aporta Ángelo Scola a la hermenéutica esponsal en vistas a explicar la familia, advirtiendo que el “misterio nupcial” encierra una experiencia antropológica originaria que todos conocemos, de la que todos sabemos aunque, como todo lo que tiene que ver con el fundamento, se resiste a ser objetivada. Dicha experiencia se estructura en tres momentos: diferencia sexual, donación sincera de cada uno y fecundidad, donde el primer elemento adquiere su pleno sentido junto a los otros dos.
En definitiva, la propuesta consiste en repensar la analogía esponsal desde la imagen de Dios como
Recupera así una tradición del siglo II. San Ireneo afirma que: “el hombre es imagen de Dios incluso en su corporalidad” (
El Concilio Vaticano II, con la Constitución
Scola omite este término para separarse del andrógino y habla solo de “Reciprocidad asimétrica”, entendiendo por asimetría el abanico de relaciones diferentes, que surgen de la “unidad de los dos”, casi todas derivadas de los lazos familiares: esponsalidad, paternidad, maternidad, filiación, fraternidad, amistad... (
Cfr. nn 6 (tres veces), 7 y 10, entre otros.
Cfr. San Agustín (
Una traducción más conforme al original alemán: “El amor creatural completo [la familia natural: padre-madre-hijo] es una auténtica
El padre Orbe (
Un mayor desarrollo puede encontrarse en mi estudio:
San Metodio de Olimpo (