Las razones identitarias en negativo avalan el rechazo a lo animal como lo humano fracasado, deteriorado o caricaturizado. Según los argumentos en negativo, la animalidad no es otra cosa que un mal sucedáneo de lo humano.


Horkheimer y Adorno expresaron una contundente crítica al intento filosófico de expresión de nuestra dignidad y especificidad a través de la negación de los rasgos animales: 


“La idea del hombre se expresa en la historia europea en su diferencia respecto al animal. Mediante la irracionalidad del animal se demuestra la dignidad del hombre.” (Horkheimer y Adorno, 2001, 291).

Este tipo de abruptas demarcaciones ha servido para apoyar los valores de lo humano a través de la comparación de determinados rasgos de nuestra especie con su ausencia o con su presencia mermada. Así, por ejemplo, el humanismo hercúleo contrastó la dignitas humana con la ferocitas animal. El camino vital del hombre era el que distaba entre la irracionalidad instintiva (la ferocitas) y la racionalidad humana (la humanitas) que solo algunos individuos estaban dispuestos a ejercer. 


El problema era, sin embargo, que la dicotomía era tan sesgada como injusta. De hecho, ser racional no es lo contrario a ser “un animal no humano”, sino lo contrario a “ser irracional” pudiendo realizar la razón, esto es, siendo humano. El animal no humano hace lo propio a su naturaleza. Es el hombre el que —según el humanismo— se aleja de su destino cuando rehúye el estudio o la práctica de las virtudes, por ejemplo. 


Tratar de demostrar la dignidad humana en negativo, esto es, anunciando lo que el ser humano no debe ser pero otras especies son, cuenta con problemas argumentativos serios. En primer lugar, porque el ser humano no puede evitar ser racional, solo abandonar su uso, mientras que otros animales no requieren los razonamientos para sobrevivir y su valor, belleza o estatus es compatible con no tener de forma estándar aquello que no necesitan. Como señalara Montaigne en su Carta a Raimundo Sanbiunde, bajo esa misma lógica, podríamos compararnos con todas esas cualidades positivas que otros animales poseen y nosotros no. Pero no lo hicimos. Optamos por ridiculizar a otros seres en cuanto copias degradadas de la humanidad, como cuando se sigue afirmando que “alguien es una bestia” o “un bruto”. Pero, ya lo sabemos, si alguien es irreflexivo o imprudente no es una bestia, sino un ser humano irreflexivo o imprudente. Las bestias (antiguo sustantivo para todo animal no humano) son perfectas en lo que son y no necesitan ser degradadas a copias deficientes de ser humano.


En tercer lugar, ha sido frecuente el intento de autodefinirnos positivamente como especie, caracterizando nuestra identidad como excluyente y única.


El mérito inherente a nuestra supuesta esencia específica ha tenido consecuencias éticas y sociales evidentes desde tiempos inmemoriales. Aún hoy sigue teniéndolas cuando muchas de nuestras conductas hacia los animales podrían seguir estando apoyadas —al menos en parte— en cómo somos unos y otros. Por ejemplo, experimentamos médicamente con casi todos los animales, pero no con los humanos, a no ser en ensayos que no requieran más que males menores para nosotros, estén consentidos autónomamente, y tengan consecuencias importantes para la investigación. Por supuesto, rechazamos el canibalismo mientras se justifica aún mayoritariamente la alimentación a través de carne animal. En tercer lugar, incluso muchos de los actores y grupos concernidos con el bienestar de los animales no humanos, justificarían la posesión responsable de animales domésticos, como gatos, perros o caballos, pero rechazarían la de cualquier humano, incluso con consentimiento. ¿Podría decirse, en suma, que hay razones derivadas de propiedades exclusivas de nuestra especie que estén sirviendo para justificar las diferencias de trato entre humanos y no humanos? Eso parece, aunque de por sí las propiedades físicas u ontológicas no devengan, sin más, en razones éticas. Pero la razón, el lenguaje o la conciencia han servido históricamente como soportes o bases para argumentos éticos que pudieran consentir el “uso” de animales no humanos y el “no uso” de los humanos. No es, con todo, objeto de este breve trabajo profundizar en la evaluación de los argumentos éticos a favor de diversas conductas antropocéntricas, entre otras cosas porque estos argumentos son generalmente más complejos —y diferentes— a la explicitación de diferencias ontológicas entre diversos seres. Más bien haremos lo contrario. Nos acercaremos a algunos argumentos biológicos, ontológicos o antropológicos que apoyan la exclusividad humana y exploraremos su debilidad implícita. Por último, señalaremos brevemente cómo la fronterización ontológica, sobre todo cuando esta está apoyada en determinadas propiedades que pudieran fácilmente traducirse en intereses o en la ausencia de ellos, pone más fácil la fundamentación del dominio. Por contra, la dificultad para marcar fronteras absolutas dificulta al mismo tiempo la de justificar intereses o vulnerabilidades exclusivas del ser humano.


Efectivamente, y como bien señala Dupré, hay rasgos que son únicos en algunas clases de animales. Por ejemplo, el castor es el único mamífero capaz de digerir madera y el ornitorrinco es el único mamífero venenoso (Dupré, 2007, 105). Pero, como el mismo autor sugiere, que un rasgo único esté restringido a una sola especie refleja la carencia de diversidad filogenética de su linaje, no el carácter único y especial de dicha especie:


“Probablemente en algún momento solo había una única especie de murciélagos con capacidad de localización acústica, o radar. Es posible imaginar que, en el futuro distante, habrá muchas especies de mamíferos parlantes y pensantes derivados de nuestra especie.” (Dupré, 2007, 105).


Además, parece que tenemos más y más evidencia sobre la existencia pasada de varias especies de homínidos, habiéndose encontrado incluso la que parece ser una nueva especie “humana” coetánea a neandertales y sapiens (Krause, 2010).


El pensamiento occidental ha hecho gala de ingentes esfuerzos por justificar cuáles sean nuestros rasgos específicos frente a los “animales”, considerados estos como una categoría diferente a la humana. 


Significa esto que la filosofía occidental ha postulado que un mosquito, una cigala y un gorila pertenecen a un mismo grupo de seres, a pesar de sus diferencias. En suma, significa que comparten una esencia que los separa de nosotros y que carecen de otra que solo pertenece a la especie humana. La “esencia” humana ha sido, pues, caracterizada a partir de una serie de rasgos específicos entre los que destaca la racionalidad, la autoconciencia, el lenguaje, o la cultura. Como señala Antonio Diéguez, la tesis de la esencia remite a los filósofos de la biología y a los biólogos a la hora de avalar que “hay alguna propiedad poseída desde siempre por todos y cada uno de los miembros de una especie y solo por ellos (se supone que algo así debe ser un requisito básico de cualquier supuesta esencia) (Diéguez, 2005).


El mismo autor también se hace la pregunta de un modo más laxo en el sentido de si hay alguna característica que singularice de una forma cualitativa a la especie humana frente a otras especies animales. La pregunta es ahora si existe una condición humana, una naturaleza humana, como conjunto de rasgos genotípicos y fenotípicos propios de nuestra especie.


Múltiples autores consideran que sería la cultura y su transmisión en forma de historia la que marcaría la frontera entre humanos y animales. Y, sin embargo, puede que esta diferencia esté difuminándose y perdiendo sus límites abruptos. Así lo evidencia la ingente bibliografía surgida sobre todo en la última década sobre el particular. Sabemos, por ejemplo, que las distintas comunidades de chimpancés tienen pautas diferentes y aprendidas a la hora de cazar hormigas o de hacer uso de las hojas de los árboles (para construir almohadas en el caso de los de Costa de Marfil, o como toallas en el caso de los de Gombe).


Dominantemente, sin embargo, se ha mencionado la autoconciencia como rasgo específico que no solo nos permitirá experimentar el mundo sino saber que lo hacemos. 


Entre las múltiples caracterizaciones de la autoconciencia, la de Moltmann es altamente ilustrativa:


“Una vaca siempre será una vaca. No pregunta ¿qué es una vaca?, ¿quién soy yo? solo el hombre pregunta así.” (Moltmann, 1986, 15).


Algunos estudios muestran, sin embargo, que algún grado de autoconciencia puede existir en algunos chimpancés, orangutanes y delfines (McLean, 2001; Diéguez, 2005, 2). Esto no significaría que fuesen capaces de reflexionar sobre ellos mismos o sobre su individualidad (reflexividad). Para algunos autores que defienden cierta autoconciencia animal no humana, los menos exigentes, bastaría con constatar que algunos animales podrían reconocerse en un espejo. Tanto chimpancés como orangutanes —parece que también los delfines— realizan conductas que —para ser explicadas— requieren reconocimiento de sí mismos —por ejemplo inspeccionan partes de su cuerpo normalmente ocultas a sus ojos, como los genitales, o las muelas; se acicalan, etc. Incluso se sospecha que podrían reconocerse en una foto—. A la chimpancé Viky se le pidió que se colocara junto a un montón de fotos de chimpancés u otro de humanos y se colocó junto a los humanos (Gärdenfors, 2003). Tanto elefantes como periquitos gray africanos usan los espejos como ayuda para encontrar objetos (Wise, 2000, 269).


De un modo más exigente, se puede tratar de atribuir cierto grado de autoconciencia en un animal a través de otros indicios más estrictos que el autorreconocimiento corporal. Así, autores como Antoni Gomila solicitarían que se probase que otros animales poseyeran una teoría de la mente (Gomila, 1997, 2000), es decir, que pudieran comprender los estados mentales de los demás desde un plano intencional, y por tanto, pudieran formarse estados de segundo orden1.

Algunos autores piensan que un síntoma de la existencia de una teoría de la mente en un animal consiste en la atención visual conjunta o la interpretación intencional de engaño. La atención visual conjunta consiste alternativamente en cruzar miradas con otros y dirigir las miradas a un objeto. Hay casos que sugieren la intención de engañar, como cuando la chimpancé Viki criada por los Hayes (1951) evitó el castigo del experimentador deteniéndose de repente y fijando su mirada en algo situado a la espalda de este como si observara una persona aproximándose. Hayes se giró cuando en realidad no había nadie y Viki pudo así escapar (Gomila, 1997, 199).


Más allá de la conciencia en este sentido, podría hablarse de la conciencia moral como capacidad de discriminar entre el bien y el mal. Jorge Riechmann, entre otros, encuentra en este rasgo (la capacidad ética), junto con nuestra capacidad tecnocientífica (que nos permitiría destruir mundos), nuestra diferencia específica (Riechmann, 2000, 135-42). Dicha diferencia no obsta para que el propio Riechmann reconozca la continuidad ontológica entre todos los animales. De hecho, no todos los humanos pueden discriminar entre el bien y el mal, ya por su edad, por accidente o por enfermedad. La constatación de la diferencia no parece, además, estar reñida con la evolución natural de las mismas, o con una explicación evolutiva de la moralidad o de la capacidad técnica. En este sentido, la interpretación antes vista de A. Gomila lleva implícita la atribución de cierto tipo de pre-subjetividad moral o de personidad a los grandes primates.


Cabe preguntarse, a este respecto, si todas las conductas altruistas presentes en otras especies animales (en cuanto disminuyen la eficacia biológica del organismo en beneficio de la de otro u otros) tienen explicación biológica (por ejemplo en relación con la supervivencia de la especie). No está muy claro. De hecho, ciertas investigaciones primatológicas, como las de Frans de Waal, o la propia Jane Goodall, entre otros (Waal, 1997, 2008; Goodall, 1986) parecen apoyar la evolución de una tendencia a la simpatía. Hay animales que, aparentemente, mueren de pena después de perder a un ser querido. También existen conductas que no pueden explicarse fácilmente si no es apelando a cierta forma de percepción —no mediada por razones evolutivas— de las necesidades del otro y a la respuesta que estas suscitan. Así, algunos primates ayudan desinteresadamente a algún otro paralítico o lisiado. Junto a estas conductas hay otras terribles por su violencia o ausencia de preocupación por el otro. 


La comprensión de los demás a través de una especie de espejeo neuronal (neuronas espejo) que permite a los primates esa especie de imitación que capta las emociones de otros, deviene un dato fundamental para explicar el origen de la simpatía (Rizzolatti, 2006).


En último término, ¿por qué el que ellos no sean morales —como tampoco lo son algunos humanos en situaciones especiales— les dejaría fuera del alcance de nuestra responsabilidad? ¿Abandonamos a un enfermo sin capacidad moral al destino de la naturaleza? Aunque no es el cometido de este breve ensayo analizar estrictamente la relación entre ciertas capacidades y el estatus moral (como mérito para ser reconocido como objeto de nuestra responsabilidad), sí que dejaremos constancia de que la capacidad moral no parece condición necesaria para merecer dicho estatus (Velayos, 1996, 2001, 2005, 2008).


¿Y qué decir del lenguaje? Sabemos que las abejas se comunican a través de su vuelo indicando dónde están las flores para libar. Parece que tienen incluso dialectos, aunque determinados genéticamente. Los pájaros disponen de distintos cantos y gritos de alarma, así como de cortejo o de demarcación del territorio. Los delfines emiten silbidos específicos para identificar objetos concretos. Y estos son solo algunos ejemplos de formas de comunicación animal.


Incluso si nada parecido al lenguaje humano, es decir, gramatical, pudiera ser encontrado espontáneamente en otras especies, cosa que está aún abierta a la discusión con los últimos hallazgos en comunicación en delfines o chimpancés, esto no significaría nuestra exclusividad. De hecho, hay humanos que piensan y no pueden hablar, cosa que la filosofía del lenguaje mayoritaria ha renunciado a explicitar. Steven M. Wise señala a este respecto el caso de su hija Siena quien, con seis meses de edad, podía sumar y restar los números 1, 2, 3 sin conocer una sola palabra (Wise, 2000, 159). Y es que, en su opinión, “el lenguaje no es necesario para ser consciente”, premisa ampliamente defendida en el pasado. Ahora, prosigue, se sigue sosteniendo como mucho que el lenguaje está tan íntimamente ligado a la conciencia que ambos parecen inseparables. Pero incluso esta última aseveración puede incurrir en un error lógico, según Wise. Este admite que sin conciencia no hay lenguaje y que una mente que habla no es igual que una que no habla. Pero si la conciencia es necesaria para tener lenguaje, el lenguaje no lo es para tener conciencia (Wise, 2000, 158).


Hay humanos que han vivido años sin capacidad de hablar. Oliver Sacks recuerda entre otros el caso de Joseph, un niño sordo de once años y sin capacidad lingüística. Sacks constató que Joseph podía dibujar, hacer puzzles visuales y resolver problemas que requerían categorización mental. No es que no tuviera mente, sino que no la usaba en su totalidad2.

De todos modos, ningún animal no humano parece tener lenguaje en un sentido estricto, si por estricto entendemos el lenguaje gramatical humano, ni capacidad para aprenderlo. A pesar de los intentos de enseñar lenguajes humanos a chimpancés, bonobos y orangutanes, estas especies carecen de comunicación lingüística en su medio natural, no la desarrollan espontáneamente en un contexto de interacción con humanos, sino solo a través de programas de refuerzo y aprendizaje controlado, y solo en el caso de animales criados en cautividad. Mientras que respecto a la intencionalidad existen menos dudas a la hora de atribuírsela a los primates, no ocurre así con el lenguaje (Gomila, 1997, 2000):


“Sus emisiones no son propiamente lingüísticas, señala Gomila, en la medida en que carecen de estructura gramatical. Finalmente se ha puesto en duda que los medios de comunicación desarrollados utilicen propiamente símbolos, esto es, signos convencionales que constituyan un código, en base a que los intercambios comunicativos se restringen únicamente a sus cuidadores, y no a cualquiera que intente comunicarse.” (Gomila, 2000, 383).


En todo caso, el estudio sobre el lenguaje en otros animales, primates o no primates (como los delfines, por ejemplo), seguirá ofreciéndonos claves importantes para reinterpretar el conocimiento sobre nuestros hermanos evolutivos y las capacidades comunicativas específicas de las distintas especies. Pero también para acercar a ciertos animales a nuestra frágil condición, ya que el lenguaje, de nuevo, es producto de una larga evolución. Un chimpancé reconoce signos y combina parejas de ellos. El bonobo Kanzi, criado a la vez que un niño, era capaz incluso de obedecer órdenes para las que no había sido entrenado. Su nivel de éxito es similar al de un niño de dos años recibiendo órdenes, es decir, de un 70% (Savage-Rumbaugh et al., 1993; Blasco, 2011, 42). 


Sin embargo, la sintaxis, una propiedad emergente, no es una propiedad del lenguaje animal no-humano de acuerdo con el conocimiento actual del mismo. Blasco resume por qué es importante la sintaxis: “la sintaxis permite hacer autorreferencias; una frase puede componerse de sujeto-verbo-predicado pero a su vez el sujeto y el predicado pueden expandirse en una frase completa cada uno; por ejemplo, <<El chico besó a la chica>> puede pasar a ser <<El chico que viste al venir de Valencia besó a la chica que le gustaba>>. La recursividad es la posibilidad del lenguaje de utilizar frases dentro de frases (Blasco, 2011, nota 4, 43).


Pero ni siquiera el lenguaje con sintaxis es un elemento demarcador del ser humano frente al animal. Hay humanos, como autistas o personas con el “trastorno pragmático del lenguaje” que tienen alterada la sintaxis o no logran ni siquiera hablar.


Por último, y aunque esto no pueda ser desarrollado en esta ocasión, la ausencia de lenguaje no supone para un animal la ausencia de vulnerabilidad ante las interferencias en sus intereses. En mi opinión, un animal es vulnerable al daño en cuanto es consciente de ese daño, no porque atribuya intencionalidad a su autor, sino simplemente porque lo padezca.