A lo largo del capítulo 4 del segundo libro de la Physica, Aristóteles elabora un ensayo de confrontación dialéctica con las opiniones precedentes en torno a τύχη y αὐτόματον. Lejos de verse reducidas al terreno exclusivo de la prosa especulativa, dichas opiniones portan el sentido que la lengua del estagirita atribuye a expresiones de uso corriente según las cuales algunos acontecimientos se producen ἀπὸ τύχης καὶ ἀπὸ ταὐτομάτου, por suerte y por causalidad1. Los comentaristas antiguos otorgan una importancia capital al plano del lenguaje cotidiano como ámbito prologal de la investigación aristotélica sobre el azar. Temistio, Simplicio y Juan Filópono coinciden en subrayar que la doctrina del maestro tiene su punto de partida en el lenguaje cotidiano y que, en este sentido, la intención de Aristóteles no es otra que la de analizar el significado de aquello que los hombres presuponen cuando hablan de τύχη y αὐτόματον como causas de sucesos fortuitos2. Sin embargo, el examen del vocabulario del azar no basta para la investigación del ser natural en cuyo interior encontramos la primera doctrina filosófica sobre la suerte y la casualidad. Tomando como punto de referencia los usos lingüísticos, Aristóteles constata la existencia de una serie de expresiones que remiten a sucesos atribuidos a τύχη y αὐτόματον como instancias aparentemente causales: “Se suele decir también que son causas la suerte y la casualidad y que muchas cosas son y acontecen debido a la suerte y a la casualidad…”3. Dado que tales son las cosas que se dicen (λέγεται) en torno al azar, parece pertinente realizar un análisis pormenorizado del lenguaje corriente κατὰ τὴν ἐπιπολάζουσαν ἔννοιαν, como afirma Simplicio (In Phys. 357, 4), i.e., según la idea predominante de que algunos acontecimientos se deben a la suerte y la casualidad. Se trata de un análisis que combine la creencia común filtrada en el lenguaje con las enseñanzas de los filósofos precedentes que se han pronunciado al respecto. Dicha combinación constituye la base sobre la que Aristóteles elabora su propuesta sobre el azar en Phys. II 5-6 y, en este sentido, representa una primera confrontación filosófica con opiniones históricamente transmitidas por la tradición4. Objetivo del presente artículo será perfilar las líneas principales de dicha confrontación y tratar de dilucidar, desde el interior de una vieja polémica aún vigente, quiénes son los interlocutores de Aristóteles en su revisión crítica de las opiniones precedentes en torno a la existencia y naturaleza de τύχη y αὐτόματον.


La presencia en el lenguaje cotidiano de τύχη y αὐτόματον como causas de cierto tipo de acontecimientos conduce a Aristóteles a una primera declaración de intenciones en Phys. 195b31-33 (Cf. II 4 196b7ss.): “Se suele decir también que son causas la suerte (τύχη) y la casualidad (αὐτόματον) y que muchas cosas son y acontecen debido a la suerte y a la casualidad. Hay que examinar, entonces: a) de qué manera la suerte y la casualidad se encuentran entre las causas que hemos indicado; b) si la suerte y la casualidad son lo mismo o son diferentes, y, c) en general, qué es lo que son”5. Nótese que las razones que impulsan a una primera formulación de objetivos no son otras que la costumbre, el uso y el hábito lingüístico que conduce a las gentes y a los más sabios a atribuir un sentido causal a los términos τύχη y αὐτόματον. Siendo tal el caso, y dado que Aristóteles acaba de establecer en Phys. II 3 su doctrina etiológica, parece necesario preguntar por la posibilidad de incluir aquello que todos identifican con una cierta causa en la clasificación previamente esbozada: ¿cómo localizar a τύχη y αὐτόματον entre las causas descritas por Aristóteles en su investigación del ser natural?6 ¿Existe alguna diferencia entre ambas y, en caso afirmativo, en qué consiste? ¿Qué son, en definitiva, τύχη y αὐτόματον? Aristóteles responderá más tarde a estas preguntas7. Por el momento, se limita a presentar de modo esquemático y ciertamente confuso tres grupos de opiniones fundamentales en torno a la existencia y la naturaleza de la suerte y la casualidad:



1) En primer lugar, la de todos aquellos que, de un modo u otro, rechazan la existencia de τύχη y αὐτόματον: los negadores del azar. Aristóteles hace referencia a ellos en 195b36ss:



2) En segundo lugar, Aristóteles considera las propuestas de quienes atribuyen al azar y la espontaneidad el origen del cosmos, afirmando, por tanto, su existencia, pero restringiendo su ámbito de aplicación al plano cosmogónico. En efecto, a juicio de Aristóteles, tales autores defenderían simultáneamente la existencia del azar como principio absoluto de cosmogénesis y su completa ausencia en la dimensión sublunar de los procesos naturales. Este y todos los mundos posibles habrían sido producidos espontáneamente merced a un torbellino primigenio desde el que se organiza paulatinamente el orden de todas las cosas. Un orden natural que operaría según leyes estrictamente causales descartando, así, todo fenómeno genuinamente fortuito. De este modo, el azar queda identificado en 196ª24-35 con una potencia cosmogónica cuya operatividad, sin embargo, es eliminada del ámbito sublunar: 



3) Por último, en 196b5-7 encontramos la opinión de quienes identifican el azar con cierto tipo de causa y admiten su existencia y operatividad, si bien subrayando su naturaleza insondable para el intelecto humano y, por tanto, favoreciendo una interpretación religiosa del acontecimiento fortuito: 



La exposición esquemática de las opiniones sobre el azar invita a formular varias preguntas: ¿quiénes son los negadores del azar y quiénes sus defensores? ¿A quién pertenece la identificación de la suerte y la casualidad con funciones divinas o divinidades singulares? ¿Cuál es la identidad de los ἔνιοι en 195b36 y de los τινες en 196ª24-26? Y lo que parece más importante: ¿hasta qué punto la tripartición aristotélica no constituye, como ha señalado Magris (1984, p. 437), un forzamiento de la realidad histórica?9 Frente a tales interrogantes, no podemos conformarnos con comentarios como los de William Charlton a Phys. II, quien sostiene que el capítulo 4 no presenta dificultad alguna (Charlton, 1970, p.105). De ser esto cierto, ¿a qué se debe el grado de confusión imperante entre los diversos especialistas? Volvamos por un instante a la exposición aristotélica de los tres grupos de opiniones. Aristóteles distingue un primer conjunto de creencias aceptadas y pensadores que coinciden en negar toda validez a los términos τύχη y αὐτόματον sobre la base de que no existe un acontecimiento al cual no pueda serle atribuida una causa concreta (Phys. II 4, 195b35-19 6a 25). La razón por la cual hablamos de sucesos fortuitos no puede deberse, por tanto, más que a la ignorancia humana y al indeterminismo psicológico derivado del desconocimiento de los mecanismos racionales férreamente establecidos que rigen el orden de la naturaleza. Una opinión que recuerda a los planteamientos elementales del atomismo antiguo. En este sentido, y sirviéndose de los comentarios de Simplicio y los estudios de Bailey (1922), David Ross aborda el problema de la identidad de los negadores del azar concluyendo que Aristóteles está pensando principalmente en Demócrito, “who, while he used chance in his κοσμοποία, did not allow chance to be operative in details such as the finding of a treasure”10 (Ross, 1960, p. 514, ad loc. 195b36-19 6a 3). El fragmento 2 de Leucipo parece favorecer la hipótesis de Ross en la medida en que allí se enuncia una de las máximas fundamentales de la física atomista: “nada ocurre en vano, sino todo racionalmente y por necesidad” (Diels-Kranz, 1951-1952 [en adelante DK], 67 B 2: οὐδὲν χρῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης).



Si seguimos las indicaciones de Ross y acudimos a Simplicio, vemos que, en efecto, el comentarista bizantino lleva a cabo un esfuerzo considerable por aclarar la identidad de los adversarios del azar que, sin embargo, no le impide vacilaren sus conclusiones. En un primer acercamiento propone una confusa mezcolanza entre Anaxágoras, Demócrito y Empédocles, acompañados por la célebre frase de Polo citada por Aristóteles –el azar ama al arte y el arte al azar11- y la creencia popular en la τύχη compartida por la religión tradicional (In. Phys. 327-328). La clave de toda la polémica se concentra en la expresión aristotélica ὁ παλαιὸςλόγος que, después de algunos titubeos, Simplicio termina atribuyendo a Demócrito (In. Phys. 330 14-20). Aristóteles está refutando el argumento de quienes suprimen por completo la suerte y la casualidad. Habiéndolo presentado en 195b36-196ª13, el filósofo se dispone a desacreditar la idea de que un acontecimiento para el que es posible encontrar una causa no puede ser dicho “fortuito”. Y es que, en efecto, aunque no ignoramos que, como decía el antiguo argumento que suprimía la suerte (ὁ παλαιὸς λόγος εἶπεν ὁ ἀναιρῶν τὴν τύχην), todo suceso atribuido al azar puede ser remitido a una causa singular, lo cierto es que la opinión común y el lenguaje ordinario siguen distinguiendo entre lo que sucede fortuitamente y lo que no. ¿Qué significa aquí la frase ὁ παλαιὸς λόγος εἶπεν ὁ ἀναιρῶν τὴν τύχην? De acuerdo con Ross (1960 ad loc.), la expresión puede tener dos significados distintos: “The words may mean (1) “the ancient argument”, i.e., that put forward by the atomists (so S[implicio] 330.14), or (2) ”the before-mentioned argument”12. Ross sostiene que el representante del primer grupo de opiniones es sin duda Demócrito. De hecho, cualquiera de los dos significados conduciría a un mismo destinatario. En el caso del “antiguo argumento”, porque Ross ha sentenciado ya que se trata de “that put forward by the atomists” (Ross 1960 ibid.). En el caso anafórico del “argumento mencionado más arriba”, porque el comentarista británico acaba de identificarlo con el pensamiento de Demócrito en el interior de su propia distinción. Sea como fuere, Ross opta por la primera de las dos posibilidades, esto es, por un sentido no anafórico de ὁ παλαιὸς λόγος que, por lo demás, es el que Aristóteles emplea en los otros lugares del corpus en los que hallamos expresiones similares13. Si retrocedemos hasta Simplicio, encontramos que la atribución del παλαιὸς λόγος a Demócrito está apoyada, a su vez, en la supuesta opinión de Eudemo, quien, a juicio del comentarista, también refiere el argumento en cuestión al pensador atomista:



Los ejemplos de Demócrito contribuyen a apoyar su candidatura como máximo representante de los negadores del azar15. De hecho, el relato del agricultor que encuentra casualmente un tesoro al plantar un árbol y el de la tortuga que rompe el cráneo de un viandante se prestan a la perfección al debate sobre el azar. No parecería, pues, existir dificultad alguna a la hora de desvelar la identidad del primer grupo de pensadores. Ahora bien: si asumimos esta hipótesis e identificamos a Demócrito y a sus discípulos con los negadores del azar, nos enfrentamos con un obstáculo evidente. Y es que, en efecto, el segundo grupo de opiniones apunta también -y de manera indiscutible- a la escuela atomista, lo cual nos obligaría a admitir que Aristóteles está realizando una clasificación innecesaria, en la medida en que habla de un solo pensador o de un mismo grupo de pensadores. De hecho, Ross no duda en localizar al filósofo de Abdera también dentro del segundo grupo. Su confianza se apoya esta vez no solo en los testimonios de Simplicio (quien atribuye a Demócrito en 331.16 el argumento de 196a 24-35 –“sin duda acertadamente”, afirma Ross ad loc.) sino, además, en los de Juan Filópono (In Phys, 261.31ss)16:



¿Cómo es posible que un mismo filósofo pertenezca simultáneamente a los dos grupos? ¿Acaso Aristóteles entendía que Demócrito negaba y afirmaba al mismo tiempo la existencia del azar? ¿No es contradictorio que un autor que defiende el imperio de la necesidad en todo movimiento natural defienda, a la vez, el origen espontáneo del vórtice primordial? Tal vez la clave estaría en rechazar a Demócrito como autor del segundo grupo de opiniones y negar que atribuyera en su obra el origen del cosmos a un movimiento espontáneo, mecánico y fortuito. De hacerlo, entraríamos en un debate que incluye a autores como Cicerón, Lactancio o Tomás de Aquino, y que llega hasta el canto IV de la Divina Comedia, donde el poeta florentino afirma de Demócrito “che il mondo a caso pone”17. ¿Estaría Dante equivocado al sostener que Demócrito sitúa el azar en el origen del cosmos o, en realidad, el indeterminismo derivado de la teoría del vórtice debería ser interpretado en términos epistemológicos y psicológicos?18


Sea como fuere, el contenido del segundo grupo de opiniones se resume en la identificación del azar con una potencia cosmogónica que, sin embargo, carece de toda aplicabilidad en el seno de los procesos naturales. Demócrito, en efecto, parece haber defendido el origen fortuito del cosmos a partir de un torbellino que se pone en movimiento espontáneamente, dando lugar a la ordenación observable:



Se trata del fragmento DK 68 B 167, recogido por Simplicio en In Phys. 327, 24-2519. Unas líneas después (In Phys. 327, 26-27), Simplicio recuerda que es Eudemo quien atribuye esta concepción a Anaxágoras y a su creencia en un Intelecto que habría dispuesto ordenadamente todas las cosas partiendo de un movimiento espontáneo: “Y aunque Anaxágoras concede la existencia del Intelecto, como dice Eudemo, piensa que todas las cosas resultan del azar”.20


A pesar de ello, el comentarista se decanta en un primer momento por Empédocles como autor de dichas teorías (DK 31 B 53, 75, 85, 98 y 103),para terminar remitiendo la doctrina definitivamente a los seguidores de Demócrito (In Phys. 331). ¿Quiénes son, pues, los pensadores incluidos por Aristóteles en el segundo grupo? Todas las opciones barajadas hasta el momento parecen factibles. Tanto Empédocles como Anaxágoras y Demócrito admiten un cierto margen de acción para el denominado azar en sus escritos. El primero, desde una consideración evolucionista de procesos naturales que avanzan por ensayo y error (y que puede rastrearse en DK 31 B 35, 53; DK 68 B 164, 167; cf. Phys. II 4, 196ª11-24 y 198b27-b32, GC334ª1ss y 333b7-16). Los segundos, en la medida en que reducen la validez del vocabulario del azar a las limitaciones del intelecto (DK 59 A 66; DK 68 B 3, 119, 176, 195, 269 y 286)21 y, a su vez, por cuanto eliminan toda interpretación teleológica del devenir natural. En efecto, el atomismo democríteo y el Nous anaxagórico parecen coincidir en la designación del origen espontáneo de todo orden cósmico, esto es, en la negación de un sentido teleológico inmanente que permee la complejidad de la naturaleza. Desde esta perspectiva, parece posible conjugar, como recuerdan Bailey (1922, pp. 139-143), y Ross (1960, p. 515), la creencia en el origen fortuito del cosmos con la defensa de un mecanicismo causal inflexible en el orden de los procesos empíricos. La necesidad de toda conexión causal convive en el materialismo jonio con la negación del carácter finalístico del devenir. Que el mundo haya sido configurado espontáneamente significa que, a pesar de estar sometido a una férrea organización causal necesaria en sus conexiones, no responde a designio trascendental, teleológico o providencial alguno. Por ello, tanto Empédocles como Anáxágoras y Demócrito parecen excelentes candidatos al segundo grupo de opiniones. 



El tercer grupo es despachado por Aristóteles en apenas cinco o seis líneas de texto. A pesar de ello, la referencia al ámbito de la interpretación religiosa parece indiscutible y tal es la opinión generalizada de Temistio, Filópono y Simplicio en la Antigüedad, y de Ross, Boeri y Kaul en sus comentarios modernos a Phys. II 4.


La confusión generada por Phys. II 4 en la literatura especializada no se debe tanto a Aristóteles como a sus modernos intérpretes. El estagirita se niega a ofrecer nombres propios a pesar de las evidentes conexiones entre los distintos grupos de opiniones. Muy probablemente, porque su interés se centra en la crítica generalizada del materialismo atomista y en el esclarecimiento de las contradicciones que se derivan de sus premisas, más que en el desenmascaramiento de autores individuales. No parece desmedido formular la hipótesis de que el anonimato y la intercambiabilidad que caracterizan las opiniones sobre el azar tuvieran una función específica en la mente del estagirita, a saber: mostrar la confusión reinante entre sus predecesores acerca de la existencia y la naturaleza de eso que denominamos acontecimientos fortuitos mediante los términos τύχη y αὐτόματον. Más aún, subrayar que dicha confusión se debe, en buena medida, al hecho de que quienes se expresaron sobre la suerte y la casualidad lo hicieron de modo contradictorio, unificando en una sola doctrina aspectos conceptualmente irreconciliables, como en el caso de la tesis que afirma el origen fortuito del cosmos y la necesidad absoluta como rasgo esencial del movimiento natural. A juicio de Aristóteles, dicha confusión ha sido representada de manera explícita por el atomismo democríteo. En este sentido, cabe sostener que la motivación filosófica que pone en marcha la investigación aristotélica sobre el azar y, con ella, la confrontación dialéctica con la tradición, no es otra que el rechazo del materialismo necesitarista de la escuela atomista, que identifica la naturaleza con un plano de conexiones causales necesarias donde no hay margen de indeterminación objetiva, mientras que, simultáneamente, atribuye el orden del cosmos a un tipo de causa indeterminada. Frente a esta propuesta, y en el marco de unas investigaciones físicas gobernadas por la teleología22, Aristóteles define el azar en Phys. II 5 como una causa accidental en el orden de los fines de aquellas cosas que podrían haber sido producidas como efecto de la naturaleza o el pensamiento. Al hacerlo, fortalece la estructura teleológica de la naturaleza y la prioridad de la sustancia y del acto en la medida en que considera que todo suceso fortuito, casual e indeterminado presupone un marco estructural prioritario y fundante sobre el que emergen ocasionalmente excepciones significativas:… “…y puesto que nada accidental es anterior a lo que es por sí, es evidente que ninguna causa accidental es anterior a una causa por sí . La casualidad y la suerte son, entonces, posteriores a la inteligencia y la naturaleza. Así, incluso aunque se concediese que la casualidad es la causa del cielo, sería necesario que la inteligencia y la naturaleza fuesen antes causas no solo de muchas otras cosas, sino también de este Universo”. Esta clara referencia a Demócrito y los atomistas cierra la doctrina del azar expuesta en Phys. II 4-6 (198a 5-15)23. En mi opinión, no es casual que Aristóteles cierre su investigación insistiendo en aquello que en un primer momento le llevó a criticar las propuestas de interpretación de lo fortuito vigentes en la tradición y, en concreto, aquellas que atribuyen a la casualidad el origen del cosmos. La investigación aristotélica del azar parte de un ensayo de refutación de toda teoría cosmológica, física y metafísica que, como la atomista, atribuya el plano de la más perfecta determinación natural a causas indeterminadas. La crítica de Aristóteles al atomismo y a su teoría del vórtice es comprensible, por tanto, en la medida en que su aceptación quebraría algunos presupuestos básicos del aristotelismo como la prioridad de la sustancia sobre el accidente en el plano estructural del ser, o la del acto sobre la potencia en el ámbito dinámico del devenir.



Si esto es cierto, Aristóteles no estaría principalmente interesado en los autores específicos que defienden tal o cual propuesta, sino en las direcciones posibles que ha de tomar toda interpretación filosófica del azar con pretensiones de verdad. Direcciones que, si bien presentes en el pensamiento y la cultura antiguos, no lo están sino de modo confuso, indiferenciado y balbuciente. Labor del investigador natural será, entonces, mostrar esos trazos, trabajar críticamente sobre ellos y extraer una propuesta teóricamente sólida partiendo de los mismos, tal y como Aristóteles se propone en Phys. II 5-6. Esto no quiere decir que hayamos de conformarnos con el anonimato de Phys. II 4, sino, más bien, que el aspecto central de dicho capítulo reside en sus contradicciones internas, tanto desde el punto de vista de la exposición como desde el contenido de las propuestas analizadas por el estagirita. Teniendo en cuenta estos aspectos, considero que el primer grupo de opiniones descrito en 195b36-196ª24 recuerda inevitablemente al principio ilustrado del pensamiento científico y, en concreto, a la formulación anaxagórea y democrítea del azar que será retomada por la filosofía estoica: 



Como es sabido, el naturalismo científico del pensamiento ilustrado coincide en designar como azar, suerte o casualidad a la imposibilidad epistémica de individuar causas específicas para fenómenos concretos. Ahora bien, a juicio de estos autores, dicha imposibilidad debe ser atribuida a los límites del intelecto humano, y no a la indeterminación de la naturaleza, que opera siempre y necesariamente según férreas conexiones causales. El azar no existe, por tanto, más que al modo de un testimonium paupertatis o merma intelectual que el progreso científico y el paulatino descubrimiento de las verdaderas causas de todo acontecer despejarán definitivamente25. El imperio de la causalidad es, en definitiva, uno de los grandes logros del naturalismo científico ilustrado que parte de la filosofía de Anaxágoras y es radicalizado por el mecanicismo de Demócrito. Esta línea de interpretación de la complejidad ontológica y de los instrumentos de interpretación de la misma sería la que Aristóteles tiene en mente a la hora de designar un primer conjunto de opiniones sobre el azar.



En relación con el segundo grupo, los fragmentos conservados nos obligan a aceptar la hipótesis de Simplicio, Ross y Boeri, según la cual Demócrito pertenecería simultáneamente al primer y al segundo grupo de opiniones. Ello no obsta para señalar un grave error que el comentarista británico pasa por alto en su lectura de Simplicio. En efecto, cuando Simplicio rastrea los orígenes del παλαιὸς λόγος de 196ª14, termina por remitirlo no ya al primer grupo de opiniones -los negadores del azar- sino al segundo, pues los pasajes de 330.16-17 en los que este es considerado remiten indudablemente a 196s24-196b5, es decir, al conjunto de autores que identifican el azar con una causa cosmogónica y lo hacen desaparecer del ámbito natural. Ross está en lo cierto cuando considera que el παλαιὸς λόγος viene referido al “argumento anteriormente citado”, esto es, a los defendidos por los negadores del azar en 196ª1-7. Si esto es así, la propia exposición aristotélica daría pie a múltiples conexiones y filtraciones entre los dos primeros grupos y, en este sentido, parece plausible aceptar que un mismo pensador pertenezca grupos distintos. Uno o varios pensadores que, como hemos señalado más arriba, están siendo juzgados por Aristóteles precisamente en la medida en que afirman cosas contradictorias, es decir, porque defienden principios excluyentes que, en cuanto tales, deberían ser incluidos en propuestas teóricas distintas. Anaxágoras, Empédocles o Demócrito resultan, en este sentido, claros representantes del segundo grupo de opiniones.



Por último, la opinión de quienes ven en τύχη y αὐτόματον causas misteriosas vinculadas al orden de la trascendencia bien podría ser puesta en relación con el grupo de los negadores del azar descrito en 196ª1-7. En efecto, ambas opiniones contienen implícita o explícitamente una asunción del ἄδηλος ἀνθρωπίνωι λογισμῶι (causa oculta al razonamiento humano) anaxagórico y democríteo (Phys. 196b5-7), si bien en el caso de estos últimos la interpretación de la inescrutabilidad de lo ἄδηλος26 queda revestida de un tono religioso o, como afirma Aubenque (1963, p.84), de una “concepción mística del azar”. Así lo entiende Simplicio en 333, 5-20, quien, entre otros candidatos a representar al tercer grupo de opiniones, menciona a los estoicos, el culto popular a la diosa Τύχη en el helenismo, la θεία τύχη de Platón, los himnos órficos e, incluso, uno de los oráculos délficos27. Aecio, por su parte, ya había atribuido la expresión ἄδηλος αἰτία a Anaxágoras y Demócrito (DK 59 A 66). Esta concepción del azar es, por lo demás, la que encontramos recogida en los Stoicorum Veterum Fragmenta de von Arnim, que reproducen, como vemos, casi a la perfección, la expresión utilizada por Aristóteles en su presentación del tercer grupo de opiniones: ἄδηλος αἰτία ἀνθρωπίνωι λογισμῶι (Arnim, 1964, pp. 965-973). Por lo demás, es importante señalar que en este último ἔνδοξον se condensa la riqueza, densidad y complejidad de toda la tradición religiosa y filosófica previa a Aristóteles. Una tradición que parte de los poemas homéricos y que, bajo cosmovisiones distintas y en momentos históricos diversos, interpreta el acontecimiento fortuito bien desde el punto de vista de la trascendencia, bien desde el de la inmanencia: de la trascendencia, en la medida en que lo fortuito se presenta como golpe del destino (μοῖρα),envío de los dioses o expresión de la voluntad de Zeus, i.e., en la medida en que la casualidad encubre y expresa el orden férreo de todo lo que existe y las limitaciones del intelecto humano para captarlo en su plenitud ya siempre significativa; de la inmanencia, por cuanto el azar, desprovisto de trasfondo teológico, pasa a ser interpretado en clave ilustrada como margen ineludible de indeterminación en un universo contingente abierto a la impredictibilidad del futuro y constituido por el entrecruzamiento de la naturaleza, la decisión y el azar. La experiencia humana de la felicidad y la desgracia, de la buena y la mala suerte, del acontecimiento significativo indescifrable ha exigido siempre de estrategias de comprensión que posibiliten un acceso epistémico al sentido de aquello que nos acontece de modo inesperado, accidental y eminentemente significativo. Aristóteles se hace cargo de este desafío filosófico en sus investigaciones naturales motivado por el deseo de dotar de inteligibilidad al acontecimiento fortuito sin, por ello, reducirlo al esquema arcaico y al impulso teológico que descubre en la casualidad el rostro oculto del dios o la implacable ejecución del destino. En este sentido, si bien la confrontación dialéctica de Aristóteles con la tradición en Phys. II 4 adolece de una notable falta de claridad, nos muestra hasta qué punto el filósofo forma parte de una corriente cultural que, en todas sus formas expresivas, quiso contribuir a la siempre imperfecta domesticación de aquello que, al decir de Píndaro en Olímpica XII, gobierna la existencia en todos sus ámbitos. En mi opinión, y complementando su desarrollo especulativo en Phys. II 5-6, la relevancia de la doctrina aristotélica del azar también reside en su contextualización en el marco de las fuentes que limitan, nutren y generan la prosa filosófica actuando como su horizonte de sentido, esto es, el marco de las distintas modalidades expresivas de la cultura griega tal y como nos han sido históricamente transmitidas en la épica homérica, la lírica arcaica y el drama ático, así como el espíritu crítico encarnado con posterioridad en la prosa científica de la Ilustración ateniense. La doctrina aristotélica del azar, si bien inaugural y filosóficamente autónoma, constituye un momento clave en la historia del pensamiento humano por cuanto tiene, precisamente, de pre-filosófica y arcaizante28. El problema del azar que se viene anunciando en el vocablo griego τύχη y, más aún, el vocablo mismo, configuran una instancia lingüística muy anterior a Aristóteles que condensa en su interior una determinada experiencia humana de la incertidumbre como rasgo esencial de la existencia humana. Desde este punto de vista, la teoría aristotélica de la suerte y la casualidad no viene a encarnar la resolución sistemática de un problema estrictamente filosófico, sino, antes bien, la respuesta y la contribución, desde la filosofía, a un interrogante insoluble anclado firmemente en la tradición literaria griega y en el cuestionamiento humano del lugar propio en el orden del mundo. Un interrogante que, pese a su extraordinaria complejidad, parece haber sido tradicionalmente abordado de tres únicas maneras: i) el azar no existe; ii) el azar es el origen de todas las cosas; iii) el azar es un instrumento al servicio de poderes divinos inescrutables para el intelecto humano. Aristóteles negará las tres opciones, tratando de disipar la confusión reinante en unas creencias comunes que asumen argumentos filosóficos irreconciliables entre sí o se amparan en viejas supersticiones. Como de costumbre, la respuesta de Aristóteles será compleja y mucho más precisa, pero no comenzará a perfilarse hasta las primeras líneas de Phys. II 5.