Cada vez es más frecuente, en ámbitos de conocimiento tan dispares como la economía, la sociología, la bioética, el derecho o la política, la expresión de la idea de que es necesario abordar una reconfiguración de nuestras instituciones sociales, de modo que puedan contribuir a mejorar la felicidad de las personas. Una de las bases teóricas desde la que se está pretendiendo abordar dicho rediseño apunta a la recuperación de la distinción entre individuo y persona, cuya raíz se remonta a la obra de Santo Tomás de Aquino.Citamos algunos ejemplos provenientes de diversos ámbitos de conocimiento:

- La tradición de raíz italiana denominada economía civil parte de la idea de que resulta urgente reelaborar una reflexión sobre el papel de la persona humana en el discurso económico, porque el concepto de individuo en el que se basa esta ciencia es mucho más limitado que el de persona, e incapaz de dar respuesta a los retos de la época actual. Es preciso, por tanto, reconsiderar los postulados antropológicos del discurso económico (Zamagni, 2012).

- Del mismo modo, cuando Bruni y Zamagni (2004, p. 240) describen el principio de subsidiariedad, lo explican como emanación di un altro principio, quello personalista, che ci dice che l’essere umano non è solo individuo (realtà distinta e autosufficiente) ma è soprattutto persona, cioè diventa pienamente se stesso nel rapporto di reciprocità con l’altro. Es decir, también en este punto los autores apelan a la distinción entre individuo y persona para alumbrar un rediseño de la antropología sobre la que se basa la investigación económica.

- También en el ámbito de la economía, Alford (2007, p. 11) plantea que el personalismo puede ayudarnos a ir más allá de las debilidades del individualismo sin perder sus ventajas, ya que esta línea filosófica reconoce la importancia del individuo sin ser individualista. Es decir, el personalismo ofrece un balance equilibrado entre la atención al individuo (cuyos fines propios toma en consideración) y la dimensión colectiva humana (ya que parte de la convicción de que solo el aspecto relacional ofrece al hombre la posibilidad de desarrollarse como persona). Desde esta perspectiva se considera al otro no solo como contraparte de un contrato o acuerdo diseñado para mutuo beneficio, sino como parte de nosotros mismos. Partiendo de la conceptualización mariteniana de la persona, Alford plantea la necesidad de una nueva comprensión socioeconómica basada en la ontological relationality.


- En el campo de la bioética, Raúl Mesa García (2010) también basa su planteamiento en la distinción entre persona e individuo, y Jiménez Garrote (2006) elabora sus argumentos basándose en el planteamiento personalista de Maritain. En España, es preciso destacar en esta línea los trabajos de Juan Manuel Burgos Velasco (1995, 2006 y 2007).

- En el ámbito de la sociología, Gattamorta (2012, p. 85) afirma que se precisa un modelo socio-antropológico que evite el peligro de que, a pesar de estar referido a lo humano, pierda de vista a la persona. En la misma línea, Martigniani (2012, p. 101) plantea la necesidad de ripensare la dimensione umana come radice dell’ontologia sociale in base al recupero del concetto di persona. En general, podemos afirmar que los trabajos de reivindicación del concepto de persona en la sociología actual son muy abundantes -algunos ejemplos son: Gruppo Spe (2007), Allodi y Gattamorta (2008), Cahill (1997), Archer (2000), Hirschhorn (2007)-.

Por todo lo anterior, nos parece pertinente ofrecer una revisión crítica de la distinción entre individuo y persona en Jacques Maritain, ya que este filósofo ofrece uno de los enfoques más sistemáticos y clarificadores a este respecto. Con luces y sombras, el planteamiento de Maritain puede ser de gran interés para profundizar en este debate social. Para ello, comenzaremos situándolo en el contexto del que surge: el movimiento personalista francés del siglo XX (epígrafe 2). A continuación, analizaremos la pertinencia de las críticas esgrimidas contra el sistema antropológico de Maritain, especialmente la relativa a una excesiva escisión entre individuo y persona, que incluso resulta trasladada en la obra del filósofo francés al plano ontológico (epígrafe 3). Una vez clarificada esta cuestión, expondremos cuáles son a nuestro juicio los elementos positivos de esta distinción en el sistema mariteniano (epígrafe 4). Por último, entramos a detallar cuál es el contenido de la personalidad según Maritain, siguiendo tres de los aspectos tratados en su obra con más profusión: sociabilidad, libertad y amor (epígrafe 5).

Si algo está claro en la obra de Jacques Maritain es que el punto de partida de todo su sistema es su concepción antropológica:

En la misma línea se pronuncia Lorenzini, quien considera que la antropología mariteniana subyace a todos los temas propuestos en su extensa obra:

Sin embargo, a pesar de la importancia de la antropología en el filósofo francés, no ofrece un tratamiento sistemático de la cuestión, sino que debe rastrearse a lo largo de su extensa obra (Burgos, 2006, p. 79). La concepción antropológica de Maritain se incardina en el personalismo francés que nació en los años 30 del siglo XX de la mano de Emmanuel Mounier, quien lo popularizó a través de la revista Esprit. Para Juan Manuel Burgos, las aportaciones intelectuales más importantes de esta línea de pensamiento consisten en remarcar la centralidad de la persona; servir de freno tanto a las tendencias totalizadoras del marxismo y del nazismo como al individualismo exacerbado; haber puesto en circulación una serie de conceptos anteriormente desatendidos en algunos ámbitos de reflexión filosófica: amor, donación, diálogo, relaciones interpersonales, etc. (Burgos, 1997, p. 143). Al listado aportado por Burgos habría que añadir la oposición que ejerció este movimiento a la actitud cientificista derivada del positivismo.

El aspecto central del surgimiento del personalismo en la revista Esprites que el términopersonase ofrece como el punto de referencia de su acción, desde un cierto sentido de urgencia y de testimonio en una Francia convulsa, para rehacer el cogito cartesiano desde las coordenadas de la persona. Sin embargo, es casi tautológico plantear que el personalismo se basa en la centralidad de la persona. La cuestión clave, por tanto, es dilucidar el modo en que se establece esa centralidad en el personalismo, y qué consecuencias se derivan de ello. La centralidad de la persona se puede plantear en dos sentidos (Burgos, 1997, p. 148):1

- Centralidad genérica: según este planteamiento, se reconoce al hombre un valor y una dignidad esenciales, lo cual marcaría de modo definitivo la elaboración filosófica en los ámbitos social, político, histórico... Existen muchas filosofías basadas en este planteamiento, y desde luego cualquiera que se ofrezca como compatible con el cristianismo.

- Centralidad estructural: esta opción va más allá de la mencionada centralidad genérica de la persona, de modo que la reflexión filosófica se construye técnicamente alrededor de este concepto. Es decir, la persona no es solo una realidad relevante, sino el elemento de experiencia y la noción de la que depende y alrededor de la cual se construye el andamiaje conceptual de este tipo particular de filosofía (Burgos, 1997, p. 148). El movimiento personalista se sitúa claramente en esta perspectiva.

Existe un sector neoescolástico que rechaza la posición personalista bajo la crítica de que modifica puntos esenciales de su sistema (Burgos, 1997, p. 146). En la raíz de esta oposición se sitúa cierta falta de neutralidad ideológica presente en el personalismo, ya que, como sabemos, surge como un fenómeno de oposición a determinadas construcciones socio-políticas. Pero, sin embargo, el vínculo entre el personalismo y la neoescolástica es evidente, ya que ambas tradiciones se orientan esencialmente desde la centralidad de la persona.

¿En cuál de estas dos visiones de la persona debemos situar la filosofía neoescolástica? Según Burgos, la neoescolástica es personalista en sentido genérico, ya que concede relevancia a la persona, pero no se estructura técnicamente alrededor de ella y de su conceptualización filosófica, sino según otros conceptos, como los de potencia-acto y sustancia-accidentes. Desde el punto de vista especulativo, la persona es una realidad secundaria que se explica precisamente a través de una particular combinación y caracterización de este conjunto de categorías (Burgos, 1997, p. 148).

Julián Marías también avala este planteamiento:

La particularidad del sistema de Maritain es que, aunque se incardina claramente en la tradición tomista, en cambio se orienta desde la mencionada centralidad estructural. Nos parece clara dicha centralidad estructural en el sistema mariteniano, puesto que elabora toda su construcción teórica desde su comprensión de la persona. Veamos algunos ejemplos:

- En el artículo Qu’est-ce que l’homme? (Maritain, 1945), el autor francés plantea que cada gran período de civilización ha estado dominado por la imagen que el hombre tenía de sí mismo en ese momento, ya que esto determina nuestra conducta y nuestras instituciones socio-políticas. En esa misma obra plantea que, por consiguiente, toda posibilidad de regeneración de la comunidad humana pasa por redescubrir la verdadera imagen del hombre.

- En otra obra, Les droits de l’homme et la loi naturelle (Maritain, 1942), el filósofo afirma que una sana concepción política depende ante todo de la consideración de la persona humana.

Esta particularidad de la obra de Maritain como elaboración innovadora y creativa del tomismo ha sido subrayada por numerosos autores. Así, para Álvarez:

El sentido que Maritain atribuye al fenómeno personalista es el de ofrecerse como reacción contra dos errores opuestos: el individualismo liberal-burgués y los totalitarismos. Por ese motivo, dice Maritain:

Como se desprende de este párrafo, el propio autor sitúa su elaboración antropológica en la matriz tomista, a la cual considera el modo más adecuado de comprensión del fenómeno personalista; sin embargo, como hemos visto, la centralidad de la persona en Maritain no es meramente genérica, como en la tradición tomista, sino estructural. Por este motivo, para Burgos, la obra de Maritain representa una tarea de mediación entre el tomismo y algunas instancias personalistas. Y son precisamente estos elementos novedosos los causantes de una parte de los debates intelectuales y polémicas en los que se vio envuelto (Burgos, 1997, p. 146).

En cualquier caso, el carácter tomista de la elaboración antropológica de Maritain aparece de modo evidente si tenemos en cuenta que, como él mismo plantea en Du régime temporel et de la liberté (Maritain, 1933), la piedra angular de toda su elaboración antropológica se basa en la clásica distinción tomista entre individuo y persona:

- El concepto de individuo remite a la idea de especificación dentro de un conjunto. La categoría de individuo no es en sí negativa, ya que es condición de posibilidad de nuestra existencia; ella sitúa a cada ser humano en el espacio y lo diferencia del resto. En el sistema mariteniano, el concepto de individuo atiende a la relación del hombre con el mundo sensible; es decir, es la dimensión material la que ofrece la base ontológica al individuo. Ya que el concepto de individuo remite a un conjunto mayor, el bien particular de cada individuo está subordinado al bien común colectivo, puesto que ningún individuo puede pretender que prevalezcan sus intereses por encima de los del conjunto.

- El concepto de persona, por su parte, no remite ya a un conjunto mayor, sino a la idea de totalidad e independencia de cada ser humano. De este modo, la persona es entendida como un microcosmos que contiene en sí todo el universo (Maritain, 1942, p. 188).La personalidad confiere a cada ser humano valor en sí mismo, derechos y dignidad inalienable. Maritain sitúa la raíz ontológica de la personalidad en la subsistencia del espíritu. Ya que la persona es entendida como un todo independiente, el bien común de la ciudad queda subordinado a su destino intemporal.

El propio Maritain aclara que no existe separación entre individualidad y personalidad: cada uno de nosotros es un único ser que en un sentido es individuo y en el otro es persona. Sin embargo, este planteamiento contiene algunas dificultades especulativas que han sido criticadas por algunos autores, como Lorenzini: Persona e individuo non sono semplicemente uniti, ma identici: dire persona umana è la stessa cosa che dire individuo umano. Se non si comprende questo si rischia di concepire la relazione persona-individuo come una relazione atto-potenza (Lorenzini, 1992, p. 167).

También Juan Manuel Burgos plantea que en Maritain existe una tendencia dualista entre personalidad e individualidad, en la que categoriza esta última de modo excesivamente negativo. Desde esta dualidad, Maritain traslada la lucha del hombre consigo mismo al terreno ya no moral, sino ontológico, puesto que para el filósofo francés la individualidad representa el egoísmo y la búsqueda de sí, mientras que la personalidad representa el don de sí, el amor y lo espiritual (Burgos, 2006, p. 79).

En síntesis, consideramos que estas críticas no están exentas de razón, aunque es necesario matizarlas. Desde una primera aproximación, no nos parece tan claro que en Maritain exista escisión entre individuo y persona; al contrario, ambas categorías remiten a distintos modos de considerar al ser humano. Así, desde una perspectiva arraigada en lo material, se contempla al hombre simplemente como individuo distinto del resto; por el contrario, si el ser humano es visto desde una perspectiva atenta a lo espiritual, lo estaremos contemplando como persona.

Esta es también la comprensión de la antropología de Maritain de Louis Chamming’s (ex-presidente del Cercle d’études Jacques et Raïssa Maritain), para quien Caractériser l’homme comme individu, c’est le considérer du côté de la matière; le caractériser comme personne, c’est le considérer dans sa dimension spirituelle (Chamming’s, 2007, p. 65).

También para Curcio, la comprensión de la personalidad como subsistencia del espíritu es el eje sobre el que se articula la concepción antropológica de Maritain, ya que conduce a una unidad profunda entre intelecto y voluntad en la búsqueda de un único fin, fondamento di tutto l’agire umano in cui la libertà rappresenta il punto cardine, non solo della filosofia della persona, ma anche di quella morale e politica (Curcio, 2010, p. 40).

El problema especulativo -como plantean Burgos y Lorenzini- estriba en que, en algunos pasajes de la obra de Maritain, el individuo es considerado como acto y la personalidad como potencia. El paso indebido en la elaboración del filósofo francés resulta evidente, ya que es imposible plantear la relación entre cuerpo y espíritu como una relación de potencia-acto, puesto que nuestra materialidad no puede devenir espiritualidad.

Para Maritain, la noción de persona es analógica, y se realiza en grados diversos y sobre planos ontológicos esencialmente distintos (Botturi, 1994, p. 9).2 De este modo, para Maritain, el hombre será tanto pura persona como sea pura inteligencia, siendo Dios el único a quien se puede aplicar la condición de pura persona. Como comenta De Finance (1955, p. 74), en Maritain la persona aparece como un ser que, situado por su naturaleza en un ámbito definido de ser, supera en algunos aspectos sus propios límites para acceder al orden de la totalidad. Esta apreciación nos parece problemática por la sencilla razón de que, como afirma Lorenzini, è sbagliato ritenere che la nozione di persona escluda quella di materia. Por eso estamos de acuerdo con ella en que no tiene sentido utilizar términos como “pura persona” o “no pura persona”, exactamente igual que no tiene sentido referirse a “puro sujeto” o “no puro sujeto”. Lo contrario sería plantear que el horizonte del ser humano fuera el de trascender su propia materialidad, compiendo un indebito passaggio dal piano logico a quello ontologico (Lorenzini, 1992, p. 184). En lugar de esto, como afirma Curcio, hay que entender que el acto de ser que pertenece al alma por prioridad ontológica es también el acto de ser que confiere actualidad al cuerpo (Curcio, 2010, p. 41).

En la misma línea, Zanotti explica que Maritain es aquí víctima de haber seguido el principio de individuación por el lado de la materia signada por la cantidad, sin advertir que para Santo Tomás toda creatura es individual, siendo ello ontológicamente anterior a que sea material o no (Zanotti, 2012, p. 123). El propio Zanotti añade que no duda de las referencias al corpus tomista en las que se apoya la antropología de Maritain, sino de la correcta interpretación de estas, ya que, para Santo Tomás, persona humana es persona individual, e individuo humano es persona humana (Zanotti, 2012, p. 123).

La objeción parece clara: Maritain atribuye a la personalidad el carácter expansivo y comunicativo del hombre, mientras que sitúa en la individualidad su tendencia centrípeta y egoísta. Esto, para Botturi, supone enmascarar la complejidad paradójica de la subjetividad humana; para el filósofo francés -continúa Botturi-, la individualidad hace que el hombre se contraponga al resto de hombres, mientras que la personalidad remite a una comunicación esencial con el resto de personas en tanto que son individuaciones de lo trascendente. De este modo, la individuación se convierte para Maritain en un auténtico estado de alienación por oposición a la riqueza trascendente distribuida entre todos los seres humanos (Botturi, 1994, pp. 11-12).

Dicho con otras palabras, la objeción que hacemos a Maritain es que, en su planteamiento, confunde la idea de superar el mundo material con la de superar la naturaleza humana. Aún siguiendo a Lorenzini,

Y también Zanotti:

En suma, consideramos que el planteamiento de Maritain resulta problemático en todos aquellos pasajes en los que describe el proceso de desarrollo de la personalidad como un proceso transnatural; es decir, en aquellos pasajes de su obra en los que se plantea que el desarrollo de la personalidad consiste en trascender nuestra materialidad en aras de nuestra espiritualidad. No obstante lo anterior, y por situar esta polémica en términos justos, hay que decir que en otros pasajes de la obra de Maritain la relación potencia-acto es entendida como un proceso de desarrollo de la personalidad abierto y dinámico, sin que se establezca ninguna brecha ontológica entre individualidad y personalidad. Al contrario, el proceso de desarrollo personal es planteado como un camino de apertura espiritual contrariado por las miserias de la individualidad material, es decir, por el reclamo de la avidez propia de nuestra naturaleza material. Así, en De Bergson a Tomás de Aquino (Maritain, 1946, pp. 189-190), afirma que no nos referimos a la persona que soy yo, sino a la persona que hay en mí. De este modo Lorenzini podría convenir con Maritain -esta vez sí- que la personalidad está en el hombre, pero no es propiamente humana, sino que, en tanto que subsistencia del espíritu, es también subsistencia en nosotros de Dios.

En cualquier caso, y aunque esta segunda conceptualización nos parece más acertada, no podemos obviar que en este apartado se aprecian ciertas incoherencias en el planteamiento antropológico de Maritain. Así, en algunas obras, la individualidad es presentada como un aspecto negativo (como indigencia, egoísmo y materialidad) y en otros pasajes es considerada como positiva (condición de posibilidad de nuestra existencia). Con otras palabras, algunas reflexiones antropológicas del autor se articulan desde un mismo plano ontológico (en el que la persona está llamada a trascender lo material para situar su centro en lo espiritual), mientras que en otras se conceptúa este proceso de desarrollo como el paso a un plano ontológico distinto. Esta segunda perspectiva es claramente inaceptable.

Otra crítica a la concepción antropológica del filósofo francés (Botturi, 1994, p. 11) plantea que Maritain deja en penumbra el carácter de unidad indivisa e indivisible -es decir, de individualidad- de la dimensión espiritual y por tanto de la condición personal del hombre. Por este motivo, habría sido más correcto referirse al hombre en tanto que ser corpóreo como individuo individuado, y en tanto que ser espiritual como individuo personal. De este modo se habría mantenido la evidencia de la comunión transcendental humana tanto en su condición de persona como en su condición de individuo singular específico. En nuestra opinión, aún habría sido mejor utilizar una terminología que evitase toda sospecha de dualidad, como sucede, por ejemplo, en la obra de Jean Lacroix, que hace referencia a los conceptos de persona individuada o espíritu encarnado (Lacroix, 1942, pp. 129-130).

A pesar de estas dificultades especulativas, una correcta comprensión de la antropología de Maritain debe llevarnos a entender que, en su sistema, la individualidad es buena en orden a la personalidad, por lo que debe estar subordinada a esta y a sus fines. En cambio, dar preponderancia a la individualidad es un error, porque nos dispersa del centro supremo al que tiende la persona, y que en el sistema mariteniano es la dimensión espiritual como aproximación a Dios. Sin embargo la individuación es necesaria, nos sitúa en el espacio y en el tiempo, y su toma en consideración sirve al filósofo para atender a la naturaleza de un espíritu encarnado y no puramente angélico. De este modo, y de forma reiterada a lo largo de su extensa obra, Maritain establece una clara línea jerárquica: como individuo (y, por tanto, en el orden práctico-temporal o cosas del César), el ser humano queda subordinado al conjunto; pero el conjunto, a su vez, queda subordinado a la persona y debe orientarse al servicio de los fines últimos de esta (que son de orden supratemporal o cosas de Dios). Esto no debe llevarnos a entender que Maritain desprecia el bien temporal de la persona, sino que lo subordina en importancia al bien supratemporal. En este sentido afirma en Du régime temporel et de la liberté (Maritain, 1933) que, aunque los avances técnicos son positivos, estos deben subordinarse a la persona y a sus auténticos fines. En caso contrario, conducen a la infelicidad desesperanzada.

Toda tentativa de dar sentido a los acontecimientos en función de un pensamiento o acción social o política presupone necesariamente una filosofía de la historia, aunque sea de forma implícita. Este es también el esquema dialéctico de Maritain, donde la visión antropológica expresa una absoluta coherencia con la comprensión histórica. Para el filósofo francés, si el siglo XIX asistió a los errores del individualismo y en el siglo XX el comunismo reaccionó oponiendo al individualismo un planteamiento exclusivamente comunitario, ahora es preciso oponer a estas concepciones opuestas la noción de persona humana (Maritain, 1947). Esa es, para Maritain, la tarea del personalismo (Chamming’s, 2007, p. 61).

La doble posibilidad de aproximación al ser humano -como individuo y como persona- sirve a Maritain para revelar las graves carencias antropológicas de que adolecen determinados modos de construcción sociopolítica que solo atienden a las condiciones materiales del hombre (su individualidad) y dejan al margen los aspectos relacionados con la pervivencia del espíritu (su personalidad), con consecuencias devastadoras en lo relativo al respeto a la dignidad humana y a los fines que le son propios. Si el filósofo francés insiste más en definir la personalidad que la individualidad es porque aquélla supone una visión más completa del ser humano. Para expresarlo claramente (y, una vez más, prescindiendo de las ya mencionadas críticas especulativas), situarnos en la perspectiva de la individualidad o de la personalidad tiene que ver con el modo subjetivo desde el que nos aproximamos al hombre, y no con el propio hombre como objeto. Así, una visión centrada en la individualidad deja de percibir una gran parte de lo que significa ser humano.

Así sucede en el individualismo liberal burgués, el fascismo o el marxismo, que solo toman en consideración el aspecto material-individual del hombre. Si un sistema solo atiende a los fines del individuo, conduce al anarquismo o al materialismo liberal burgués. Por el contrario, si atiende solo al bien común de los individuos, sin tener en cuenta a la persona, conduce a totalitarismos de corte colectivo. Frente a ambos extremos, Maritain reivindica el bien común de la persona humana como fin último de la sociedad. Trasladando el mismo planteamiento a los sistemas democráticos, Maritain considera que el drama de las democracias modernas estriba en el desconocimiento de esta distinción, ya que han buscado construir la ciudad de la persona bajo el error de confundirla con la ciudad del individuo. La idea de democracia de Maritain, por contra, es la de una democracia de la persona, concretada en hábitos y estructuras sociales que permitan la participación de todos en el bien común y en la que la fraternidad quede incorporada a la vida política. Sin fraternidad, dice Maritain en Christianisme et démocratie (Maritain, 1943), la experiencia política queda indefensa frente a la tendencia egoísta presente en el ser humano. La fraternidad, en cambio, nos permite franquear las puertas cerradas de nuestro grupo para abrirnos a todo el género humano. De este modo se superarían los antagonismos de clase y los totalitarismos, y se podría avanzar más allá de capitalismo y socialismo, ya que ambos parten de una concepción materialista de la vida, para construir la auténtica ciudad del hombre.

De entre los múltiples aspectos que conforman el concepto de persona en la obra de Maritain, hemos seleccionado los que nos parecen más significativos y definitorios: sociabilidad, libertad y amor. Aunque estos tres aspectos no agotan el contenido del término, consideramos que son los que mejor ayudan a comprender su sentido y alcance en el sistema mariteniano.

A la luz de la reflexión planteada, consideramos que cualquier construcción teórica, sea en el ámbito de la sociología, la filosofía, el derecho, la economía, la política, la antropología, o de cualquier rama del saber relativa al hombre, debe atender a la dignidad y los fines que son propios de la persona si quiere ofrecerse como propuesta humanizadora. De lo contrario, estaremos construyendo ámbitos de conocimiento y formas sociales no a la medida de la persona, sino -y esto es lo dramático- formas dadas de antemano a las que la persona debe amoldarse al precio de perder su dignidad y sus fines. Al precio, en otras palabras, de quedar destruida en su identidad genuina, al modo de lo que sucede en el mito griego de Procusto. En palabras de Adolfo Muñoz-Alonso,

Esta recuperación del concepto de persona convierte la antropología de Jacques Maritain en claramente vigente, dado que esta no solo reivindica la centralidad de la persona y proclama su dignidad a ultranza, sino también porque ofrece un extraordinario equilibrio entre persona y sociedad, y por ende, entre los fines de la persona y los fines de la sociedad, y puede servir para recuperar una reflexión profunda sobre la persona y los fines que le son intrínsecamente propios. Y no solo a nivel teórico abstracto; una de las virtudes del sistema de Maritain es su capacidad para inspirar la actuación concreta de los agentes sociales. En palabras de Papini,

La concepción de persona que acabamos de describir ofrece el punto de partida del humanismo integral que propone el autor: un humanismo que encuentra en la trascendencia la común vinculación de todos los hombres, que permite la expansión de su capacidad de amor y entrega, y que Maritain identifica como la más alta posibilidad de desarrollo humano. Este ideal está llamado a concretarse en el orden social mediante la comunión y la construcción de la ciudad fraterna. A este respecto dirá en Christianisme et démocratie (Maritain, 1943) que solo existe un principio de liberación y esperanza: el amor, auténtico vínculo de la ciudad, que desborda sus límites para extenderse a todo el género humano. Esto responde a las inclinaciones más profundas de la naturaleza humana y genera fe en la fraternidad. Esto también supone entender que la obra política por excelencia es construir una casa para los hermanos.