Tajfel (1981, p. 292) definía la identidad social como el auto-conocimiento de un individuo derivado del conocimiento de pertenencia a un grupo, pero también para Sen (2001, p. 321) es importante el auto-conocimiento en la construcción de identidades sociales, además de la libertad de elección. La identidad permite que el individuo se defina a sí mismo con relación a los otros, siendo fundamental para la reivindicación de derechos y defensa de sus intereses, y en debate comunicativo con la defensa de intereses y derechos de otros. Estas identidades sociales son respaldadas y reconocidas en mayor medida por gobiernos democráticos, en los que existen las condiciones de participación y de libertad política para la preservación de derechos e intereses, pero también por el papel constructivo de la democracia en la formación de valores (Sen, 1999b, p. 11), pues favorece la elección y expresión de identidades.

El término identidad social de Amartya Sen sirve aquí fundamentalmente para poner el acento en dos cuestiones fundamentales: la libertad y la responsabilidad. En esta última se consideran dos acepciones con significados diferentes y complementarios: la responsabilidad individual y la responsabilidad para con otros. La identidad social necesita de esa capacidad (libertad) entendida como “la posibilidad de disponer de oportunidades sustantivas para llegar a ser o hacer lo que queremos en la vida” (Sen, 1995, p. 80). Esto requiere tanto de la responsabilidad de uno mismo, como agente para alcanzar sus metas (lo que quiere llegar a ser o hacer), como de la responsabilidad de otros para facilitarles los medios que hagan posible el alcance de sus objetivos. La cuestión de la responsabilidad para con otros no suele abordarse de forma explícita en los debates sobre libertad. La aportación de este trabajo está justamente en hacer hincapié en la responsabilidad para con el otro en beneficio de la libertad en su dimensión positiva1, que tiende a descuidarse frente a la siempre reforzada responsabilidad individual del liberalismo implícita en la libertad en su dimensión negativa2 (no interferencia).

Se reconoce en el contexto neoliberal actual un problema identitario particular localizado entre colectivos de trabajadores que han visto quebradas sus conquistas sociales y laborales en las últimas décadas. Esta debilidad identitaria recae en trabajadores en situación de inestabilidad, entre los que se incluye a los que han visto reducidos sus salarios hasta límites preocupantes, a desempleados/as y a trabajadores intermitentes. El ajuste neoliberal en Europa3, desde principios de las décadas de los ochenta, es la base del surgimiento de la pobreza laboral, aunque con disparidades geográficas según países (Medialdea y Álvarez, 2005, p. 60). Esta situación de debilidad de los trabajadores, y por tanto de su identidad laboral, es resultado de la restricción de libertades y de derechos laborales que se habían conseguido en las décadas precedentes. A este respecto, se coincide con Cadahia (2011, p. 738) en que es imprescindible considerar el problema de la libertad desde su concepción sustantiva, por cuanto estos colectivos han perdido oportunidades que afectan a su identidad laboral. En este particular, tanto en referencia a este problema identitario como en otros, hay que darle sentido a una libertad positiva que reconozca la importancia que tiene la responsabilidad con el prójimo para hacer efectiva la constitución de identidades y la libertad de autorrealización de individuos y grupos, y esto implica un mayor compromiso de las instancias políticas con la ciudadanía.

Una aportación fundamental en el ámbito de la filosofía política de Amartya Sen es su defensa de la democracia como el mejor modelo político, por esto aprovecha cualquier ocasión para insistir en la importancia intrínseca de la participación social y política para la vida y el bienestar de los hombres (Sen, 1999a, p. 11). Esto es así para este autor porque la sociedad la conforma una diversidad de voces que de forma individualizada4 expresan identidades sociales, y que necesitan de espacios democráticos para expresarse. La identidad social tiene que ver con el reconocimiento de necesidades sociales5. Mediante las relaciones que mantenemos con los demás se construye el modo en el que nos definimos con respecto a los otros6 (Sen, 2001, p. 320), por lo tanto, nuestra relación con los otros requiere que podamos y sepamos expresar nuestras identidades. La identidad social se concibe como una realidad plural, pues todos convivimos con múltiples identidades que reflejan la diversidad social. Esta diversidad social remite también a la diferenciación y desigualdad entre identidades, por la aceptación del hecho de que todos pertenecemos a unas determinadas categorías sociales que nos identifican, pero nos diferenciamos unos de otros por otros muchos factores (Sen, 1995, p. 33). La desigualdad entre identidades muestra el hecho de que la igualdad de pertenencia de determinados individuos a una misma categoría social, que indica una identidad, se enfrenta a la heterogeneidad a consecuencia de otra multiplicidad de variables desde la que se pueden juzgar la igualdad/desigualdad entre identidades.

Por otro lado, el empeño en establecer algún criterio de igualdad entre los humanos implica un trasfondo práctico de necesidad de simplificar (Sen, 1995, pp. 13-14). Esta simplificación puede llevar al imperialismo de la identidad de la que habla Anthony Appiah (2007), refiriéndose al contexto de identidad de los negros, en el sentido de que si es el color de la piel lo que marca la identidad social se simplifica en exceso la identidad del individuo en la comunidad (Sen, 2000, p. 17), al preferenciar una identidad frente a la multiplicidad de identidades que todos tenemos. Appiah, en línea con Sen, defiende en nombre del pluralismo la autonomía de los individuos en la elección de identidades7, ya que el concepto de la identidad en Sen se comprende en un sentido amplio, el respeto a la identidad social no puede estar por encima del respeto a las personas (Valverde, 2011, p. 77).

En un contexto de ausencia de democracia, o de baja calidad democrática, es más posible que se produzca este imperialismo de la identidad al que se refiere Appiah. A este respecto, Sen (2009, p. 311) menciona cómo una de las consecuencias del colonialismo es el antioccidentalismo, visto como identidad abarcadora que juzga al mundo en tanto que sintiéndose víctima, o heredero de las víctimas de la dominación occidental, hasta el punto de arrinconar todas las demás identidades y prioridades suyas y de los otros. Bajo estas premisas, el fundamentalismo islámico, por ejemplo, esquematiza la visión de sí mismos y de los otros, reduciendo sus identidades al ajustado parámetro del fanatismo. En los países occidentales las limitaciones identitarias impuestas a la mujer acapararon también buena parte de su invisibilidad pública durante buena parte del siglo XX.

La identidad social en Amartya Sen es plural, no unívoca, elegida, -no heredada ni meramente descubierta- y en convivencia armónica con otras identidades –no confrontada- (Sen, 2001, p. 319). Pero además, no puede comprenderse en toda su profundidad su noción de identidad social sin hacer referencia a las funciones perceptiva y delineadora (Sen, 2000). La función perceptiva de la identidad social tiene que ver con la manera en que los miembros de una comunidad pueden percibir el mundo, entender la realidad, aceptar las normas. Por otro lado, la función delineadora de la identidad está en relación con la pregunta ¿el bien de qué grupo de individuos? Esta función se refiere a la demarcación de identidad que atañe al ámbito de la elección social (Sen, 2000, p. 13). Ambas funciones cumplen gran relevancia para el desarrollo de la libertad en un contexto democrático. La percepción que el individuo tenga de su identidad (función perceptiva), y con relación a esa identidad a qué cree tener derecho o ser merecedor (función delineadora), determina buena parte del espacio de libertad al que pueda aspirar.

En relación a las funciones perceptiva y delineadora de la identidad social se trae a colación qué construcción de identidad tiene lugar entre los grupos de individuos que han visto reducidos sus derechos por recortes en el estado de bienestar en los últimos años, al menos al asumir las diferencias sociales como inevitables, y de forma acrítica y/o conformista. Las medidas de ajuste neoliberal adoptadas por gobiernos democráticos recaen sobre individuos que no tienen delimitada en el ámbito laboral una identidad social en su función perceptiva y delineadora. Estos problemas de colectivos de trabajadores van unidos al debilitamiento de la clase social como identidad, sin otra identidad social que la reemplace y la supere. Tezanos (2008, p. 5) se refiere en concreto a desequilibrios y regresiones sociales que está debilitando cuantitativa y cualitativamente las posiciones de las clases medias. A este respecto Tezanos (2008, p. 6) menciona el trabajo de Ulrich Beck (2007, p. 16) refiriéndose al fin de la sociedad de clases nacional como forma de desigualdad y a una radicalización de la desigualdad que supera los Estados. La desigualdad, en línea con el concepto de identidad que sigue este trabajo, dificulta la construcción de identidad por cuanto restringe las libertades de los individuos tanto como agentes (libertad de acción) como en la libertad de elegir. En paralelo con esta debilidad de la clase media, la precariedad laboral está asociada a la quiebra del poder negociador de los sindicatos de clase (Medialdea y Álvarez, 2005, p. 60).

Resulta cuanto menos inquietante que las desigualdades sociales, marcadas por disparidades salariales y de renta, se hayan incrementado en las últimas décadas en occidente y que las poblaciones afectadas no protesten con la contundencia que cabría esperar. El fenómeno creciente del trabajador pobre (working poor) en Europa va unido a su pérdida de poder de negociación, porque las políticas de ajuste neoliberal quiebran el poder reivindicativo de los trabajadores (Medialdea y Álvarez, 2005, p. 63). En las sociedades contemporáneas, en los que se han impuesto medidas de flexibilidad laboral generalizadas, los colectivos de trabajadores, caracterizados por su heterogeneidad, tienen dificultades para establecer actitudes reivindicativas y construir su identidad laboral.

Siguiendo con Amartya Sen (2000, pp.16-18) la construcción de identidad social comprende dos facetas, una faceta de descubrimiento, como ya señalara Michael Sandel8 (2000), y otra faceta de elección de la identidad social, que enlaza con, o está vinculada a un acto de racionalidad y de libertad. Tal es así que la falta de escrutinio, o de raciocinio en la elección de la identidad social puede llevar a situaciones extremas de identidades abarcadoras, como los nacionalismos, hasta el extremo del racismo o los fundamentalismos, anulando el reconocimiento de otras identidades implícitas en todos los individuos (Sen, 2000, p. 18). En aquellos países de fundamentalismo islámico, se limita extraordinariamente que las mujeres, homosexuales, o cualquier colectivo que piense diferente a la norma dominante, puedan tener una identidad propia. En tales contextos ni siquiera existe el reconocimiento a expresar una identidad descubierta (ya sea el colectivo de mujeres o de homosexuales), cuanto menos el reconocimiento a la faceta de elección de su identidad social, en el sentido de que puedan expresar quiénes son, cuáles son sus intereses, qué quieren. En contextos democráticos la faceta de elección de la identidad está más reconocida, aunque todavía con limitaciones importantes que marcan los valores culturales dominantes. La calidad democrática, medida en base a una mayor amplitud en el reconocimiento de libertades, beneficia notablemente la expresión de identidades sociales. En este sentido, Amartya Sen (2010) refiere los logros de identidad de género alcanzados en la región de Kerala (India) gracias a los debates públicos, que resultaron importantes para el reconocimiento de los derechos de las mujeres. Es el modelo democrático el que garantiza en mayor medida los debates públicos, la crítica y la discusión, siendo vitales para generar opciones argumentadas (Sen, 1999a, p. 11), funcionando como vehículo de comunicación de las identidades sociales.

Las funciones perceptiva y delineadora de la identidad social están delimitadas por la posición que ocupe el individuo en la estructura social, y ambas se ven favorecidas por los debates públicos. La discusión pública reduce el peso del rol de la posicionalidad de individuos y de grupos, que llega a ser crucial en la creación de las ilusiones sistemáticas y persistentes malentendidos, siendo central esta posicionalidad de individuos y grupos para el análisis social y los asuntos públicos en general (Sen, 1993, p. 131). Sánchez Garrido (2008, p. 337) aprecia aquí la influencia de Adam Smith, ya que el escocés enfatizó precisamente cómo las variaciones personales se debían, en buena medida, a las circunstancias de cada cual y a las convenciones sociales. La posición que ocupe el individuo en la organización social puede dar lugar a “ilusiones objetivas”, término en lo que reconoce Sen influencia marxista, y que se entiende como una creencia objetiva determinada posicionalmente, que de hecho es equivocada, por falta de información, y en general por falta de debate y/o escrutinio público (Sen, 1993, pp. 132-133). En situaciones extremas hay contextos que limitan, e incluso asfixian la libertad del individuo, caso de las mujeres en países islámicos como Irak o Siria, por ejemplo, dificultando la percepción de identidades junto con su delineación.

Estas dificultades en la percepción y delineación de identidades también se dan, aunque en menor medida, en países occidentales, como los que puedan sufrir grupos de inmigrantes, e incluso otros colectivos como los homosexuales en contextos democráticos, a los que se les niega la posibilidad de adoptar hijos, o personas en situación de escasos recursos o pobreza extrema en los países desarrollados. Los límites perceptivos y delineadores de las identidades sociales pueden partir de los propios afectados debido a la percepción que tengan de ellos mismos, por cuanto no disponen de los suficientes márgenes para definirse a sí mismos en base a sus intereses. Se trataría, en todo caso, de una identidad difusa y muy mediatizada por la posición que ocupan en la organización social en general; en estas situaciones se incluyen también colectivos de trabajadores en precariedad económica (working poor) en las sociedades occidentales actuales. Frente a estas situaciones Amartya Sen le da prioridad a la discusión pública para superar las limitadas ilusiones objetivas que reducen o anulan la construcción de identidades sociales. La defensa de las libertades, o la reducción de las desigualdades en general, requieren que existan posibilidades sociales y políticas que permitan la conformación de identidades sociales sólidas para la reivindicación de los intereses de los afectados.

La identidad social como elección no es definitiva ni permanente, sino que está abierta al escrutinio (Sen, 2001, p. 326), y está relacionada con la libertad como autorrealización. Esta libertad de autorrealización responde a una valoración sustantiva de la libertad (libertad positiva) que se encuentra en la tradición aristotélica y marciana (Sánchez Garrido, 2008, p. 524). De hecho, la propia elección de la identidad social supone marcar objetivos de realización personal y/o colectiva. En cualquier contexto democrático el ámbito de libertades básicas ha de estar bien asegurado tanto en libertad positiva como negativa. La libertad negativa se da en ausencia de interferencias externas (Carter, 2010, p. 17; Sen, 1995, 2010; Berlin, 2004) y la libertad positiva9, en los escritos clásicos de Berlin (2004, p. 365), remite a la cuestión de cómo soy gobernado, y hace referencia a las restricciones internas a la persona (Sen, 2004, pp. 11-12, 2010, p. 312). En el enfoque de capacidad de Sen cobra un mayor interés la libertad positiva, entendida como la disposición a elegir de individuos y grupos a partir de la existencia de oportunidades sustantivas (Sen, 1997, p. 128, 2004, p. 520). Esta concepción de capacidad como libertad positiva implica autorrealización y responsabilidad, porque la base de la capacidad es el poder de hacer algo, “la responsabilidad que emana de esa habilidad, de ese poder, es una parte de la perspectiva de la capacidad” (Sen, 2010, p. 51). Capacidad como autorrealización que necesita de la autonomía en el ejercicio de las facultades de individuos y grupos. Entre las elecciones que implica el ejercicio de la libertad como capacidad está la propia elección de aquello con lo que nos identificamos. De hecho, para la construcción de la identidad se requiere previamente del conocimiento de sí mismos y de la posición de sí con respecto a los otros (función perceptiva y función delineadora respectivamente), lo que facilita la consecución de lo que uno quiere ser y hacer en la vida, permitiendo el reconocimiento ante sí y ante sus conciudadanos de ser merecedores de bienes y servicios (Sen, 2001, p. 323).

La faceta de elección de la identidad se asocia inevitablemente con la responsabilidad individual (Sen, 2001, p. 323) por cuanto es el individuo el que decide al elegir identificarse con tal categoría social. Pero por otro lado, se necesita también de una responsabilidad que implica el compromiso con el otro, respondiendo a las predicciones de gente diferente que se concibe con identidades diferentes (Sen, 2001, p. 328). La responsabilidad con el otro enlaza con lo que entiende Moya (1997, p. 59) por “consideraciones morales”, de influencia kantiana, que implica la consideración de cualquier ser humano como un fin en sí mismo, y no como un medio para la satisfacción de intereses particulares. La responsabilidad hacia el otro está implícita también en la libertad contrafactual, referida a “la posibilidad de disponer de las oportunidades sustantivas relativas a lo que uno hubiese elegido si hubiese podido elegir” (Sen, 1995, p. 82, 2010, p. 333). Piénsese en determinados colectivos de discapacitados, o en un bebe recién nacido, qué sería de ellos si no dispusiesen de esta libertad contrafactual, que necesita previamente de la responsabilidad del otro para hacerla posible. En la dimensión positiva de la libertad está implícita la idea de que esta se restringe si no se compensan las desigualdades que sufren los individuos por influencia del entorno, o por limitaciones biológicas como el ejemplo concreto de la libertad contrafactual de los discapacitados.

La responsabilidad social está en reducir las barreras que obstaculizan la libertad de acción, como por ejemplo, los obstáculos que impone la disciplina social, las creencias sociales y culturales, e incluso las rachas de mala suerte que pueden padecer las personas (Sen, 1995, p. 166). En estas situaciones cabe esperar que la responsabilidad social, ya sea de instituciones gubernamentales, no gubernamentales o de la sociedad civil, propicien las oportunidades sustantivas necesarias para que individuos y grupos ejerciten su libertad de forma responsable. Si a los colectivos de inmigrantes, de determinadas categorías de mujeres, de discapacitados, de colectivos de trabajadores en condiciones sociales y laborales precarias, y de otros colectivos, no se les atienden en sus necesidades por parte de las instituciones correspondientes, puede decirse entonces que hay una falta de responsabilidad que atentan contra la libertad más básica del individuo como agente, o la reduce. Si hay ausencia de responsabilidad social (para con otros), entonces no es factible hacer recaer la falta de elección y acción (capacidades) del individuo o grupo como una la falta de responsabilidad individual, porque si se hace esto se elude la existencia de un entorno que condiciona.

La libertad, en tanto remite al concepto de capacidad, referido a lo que somos capaces de hacer o ser a partir de unas oportunidades sustantivas, requiere de la presencia del individuo como agente. La libertad deviene acción, y precisa, por tanto, de un sujeto activo capaz de hacerse cargo de sí mismo. La identidad social es, en buena medida, requisito imprescindible para ejercitar la libertad al marcarse objetivos de lo que se quiere hacer o ser en la vida. Según Molina Fernández (2000, p. 171) la responsabilidad de libertad de acción “alude a algo tan básico como la posición del ser humano como agente”, que condiciona no solo su posición de sí y de los otros, sino sus relaciones mutuas, sus derechos y sus obligaciones. El compromiso social, que equivale aquí a la responsabilidad para con otros, favorece la libertad individual cuando se refiere a ambas libertades, la positiva y la negativa, así como a sus amplias relaciones recíprocas (Sen, 1999a, p. 41).

Para Cadahia (2011, p. 736) el liberalismo conservador reduce la libertad a la idea negativa de libertad de no interferencia en el campo de la conducta individual. De este modo, la libertad positiva es concebida como una amenaza contra aquella libertad originaria e individual. Desde esta perspectiva, los valores del liberalismo ortodoxo sobrecargan en exceso la importancia de la libertad negativa (no interferencia), recayendo el peso en la responsabilidad individual. El pensamiento económico neoliberal, creyendo que el individuo es libre por el mero hecho de eliminar interferencias a la acción del agente, se desvincula o reduce su interés por la libertad positiva, y consecuentemente por la responsabilidad para con otros, devaluando la libertad de acción de los agentes. Estas ideas traen consigo que las medidas neoliberales adoptadas por los gobiernos en occidente en las últimas décadas, con recortes en el Estado del Bienestar y flexibilidad del mercado de trabajo, hayan afectado muy especialmente a los colectivos de trabajadores, que ven menguados sus derechos y debilitados sus lazos identitarios. La debilidad identitaria laboral se refleja en una menguada capacidad de estos de reivindicar sus derechos, en tanto que los gobiernos que imponen las medidas flexibilizadoras del mercado de trabajo las justifican de necesarias, y apelan a la responsabilidad de los ciudadanos para hacer frente a la crisis. La actual precariedad laboral, junto con el cuestionamiento del estado del bienestar, afectan a la capacidad de elección y acción de individuos y grupos reduciendo libertades. Estas circunstancias llevan a reflexiones sobre la relación necesaria entre la libertad de voluntad, la identidad y la responsabilidad.

En lo que respecta a la palabra responsabilidad proviene etimológicamente de responder, y alude a la persona que debe responder o hacerse cargo de algo (Molina Fernández, 2000, pp. 177-178). La responsabilidad está vinculada a la acción humana tanto en sus causas como en sus consecuencias. Responsabilidad como causa, aquella que permitiría afirmar que alguien es responsable de que el hecho lesivo haya acaecido, y responsabilidad ligada a las consecuencias en las que la persona debe hacerse cargo de los resultados del hecho (Molina Fernández, 2000, p. 175). Esta segunda responsabilidad enlaza con el sentido dado por Arendt (2007:156) a la responsabilidad colectiva, “por el que el miembro de una comunidad es considerado responsable de cosas en las que él no ha participado pero que se hicieron en su nombre”. Tal es así que todo gobierno asume la responsabilidad por las actuaciones buenas o malas de sus predecesores, y toda nación lo hace también por las actuaciones buenas y malas del pasado (Arendt, 2007, p. 1533). En esta línea, Arendt define la responsabilidad colectiva dirigida a aquellos con quienes compartimos un espacio común para la preservación de un mundo mejor, y que se demuestra en el ejercicio de la acción política (Hernández Alvarado, 2013, p. 377). Arendt sigue el argumento aristotélico de que el hombre es un animal político en tanto que disfrute de libertad de acción, de tal modo que libertad y política coinciden (Skinner, 2005, p. 24). Por tanto, el problema de la libertad ha de ampliarse en la dimensión política para que se potencie el ejercicio de resistencia a un tipo de gobierno que hace de los hombres meros útiles administrables al propiciar un individualismo que resulta de los dispositivos de poder de las democracias liberales (Cadahia, 2011, p. 737).

En este texto se hace referencia, en mayor medida, a un concepto de responsabilidad basada en la capacidad de actuar de manera distinta, idea que enlaza con la libertad de voluntad como fundamento de la responsabilidad10 (Molina Fernández, 2000, p. 176). Tanto la responsabilidad individual como la responsabilidad para con otros corresponden a la responsabilidad basada en la capacidad de actuar de manera distinta, haciendo posible la libertad positiva. A diferencia de la responsabilidad de causa y de la responsabilidad de consecuencias, en la que se analiza la responsabilidad en retrospectiva, la responsabilidad para con otros analiza la responsabilidad en prospectiva, porque valora la respuesta o comportamiento hacia otros con perspectiva de futuro, para que hagan posibles el desarrollo de sus libertades. Concretamente, la responsabilidad para con otros necesita de una actitud empática hacia nuestros semejantes para facilitarles las oportunidades sustantivas que posibilite el ejercicio de sus capacidades. Esta empatía hacia el prójimo enlaza con el término de simpatía11 de Smith, de cómo el bienestar de los individuos se ve afectado por la relación con los otros, y de estos sentimientos deriva la aparición de sentimientos de pertenencia y de identidad social12 (Pena López, 2011, p. 1251).

Sin duda, hay otras acepciones del término responsabilidad de uso frecuente en el ámbito político. Pitkin (1985, p. 62) se refiere a la responsabilidad del representante que eventualmente debe hacérsele rendir cuentas, de modo que sea sensible ante las necesidades y demandas de sus electores. En esta misma línea, la responsabilidad democrática requiere que los representantes, en su toma de decisiones, actúen en representación de todos a los que representan, un tipo de responsabilidad que muchas veces va encaminada a la responsabilidad electoral (Lafont, 2010; Keohane, 2003). Estas acepciones del término responsabilidad en la política pertenecen al plano normativo, en tanto recoge la norma (el deber ser) a la que ha de responder el comportamiento del agente, en este caso el representante, frente a sus representados. De hecho, esta perspectiva de la responsabilidad en la representación implica asignar al representante un papel activo frente al pasivo del representado. La responsabilidad de la representación anula o reduce notablemente la expresión de identidades sociales al quedar relego en el papel pasivo del representado. En cambio, el término utilizado aquí de responsabilidad para con otros apela al compromiso de responder a los intereses de los otros concebidos estos en su entidad de agentes activos, y enfocando dicha responsabilidad en el plano ético, y no meramente normativo, en tanto se justifica moral y racionalmente la responsabilidad como necesaria para garantizar la libertad de elección y acción de los otros, ya sean individuos o grupos.

En la obra de Sen se reconoce un individualismo ético de influencia marciana unido a un compromiso social por el desarrollo de bienestar y libertad individual desde la interdependencia social (Sánchez Garrido, 2008, p. 535). Bajo estas premisas queda marcado el peso respectivo de la responsabilidad individual y responsabilidad social (para con otros) en el ejercicio de las libertades individuales. Una responsabilidad que tampoco puede comprenderse sin referencia a la racionalidad, que se ejercita también en los debates públicos, utilizados como medio para alcanzar cierto margen de objetividad, y que exige de escrutinio serio y de atención a los diferentes puntos de vista (Sen, 2010, p. 159). El respeto a las identidades sociales pasa, por tanto, por el sentido dado por Pedrajas (2006, p. 114) a la racionalidad ética de Sen, “que implica una consideración de la motivación humana que supere la meramente egoísta y que se responsabilice con el otro en un compromiso social”.

Por último, la identidad social supera las fronteras del Estado, porque también compartimos identidades con personas de otras nacionalidades, ya sea por pertenencia al mismo género, a la misma religión, a la misma ideología (Sen, 2010, p. 158). Pero también porque las acciones de un país afectan las vidas en otros países. La responsabilidad para con el otro implica un compromiso social que significa, primero identificarnos con todo ser humano, no solo con los de nuestra comunidad local, segundo ser conscientes que nuestras opciones y acciones pueden afectar la vida de otros, y tercero, porque la comunicación con otros desde diferentes perspectivas históricas y geográficas puede ayudarnos a superar nuestro propio parroquianismo (Sen, 2010, p. 159).

Desde esta perspectiva, la responsabilidad para con otros no podría limitarse solo al ámbito político, como se hizo antes al plantear la reflexión de Arendt, o como plantea Sen en otros momentos de su obra. Haría falta una ética cívica universal de corresponsabilidad entre países13, capaz de reflexionar con racionalidad empática sobre la acción humana, bajo la base de que toda persona es fin en sí misma y valiosa en sí misma (Conill Sancho, 2006, p. 238). En este sentido, es necesario profundizar en un cambio que acentúe esa simpatía innata en el ser humano que apuntaba Smith14, y que implica darle contenido a la libertad positiva asumiendo una responsabilidad para con el otro en el ámbito político y en la vida cotidiana.

El concepto de identidad social de Amartya Sen alude a una realidad plural, en convivencia armónica con otras identidades, elegida, y no meramente descubierta. En tanto que es elegida remite a la libertad de elección de individuos y grupos, y necesita tanto de la responsabilidad del agente como de la responsabilidad social. La identidad se construye en el conocimiento de sí y de los otros, que permite la descripción de uno mismo y la distinción con respecto a las identidades de los otros (función descriptiva y delineadora de la identidad). Para tal fin, la responsabilidad de los gobiernos, por ejemplo, está también en facilitar los debates públicos que hagan posible este auto-conocimiento y reconocimiento de los otros, facilitando instrumentos de participación ciudadana donde se ejercite una racionalidad ética. Asimismo, la responsabilidad para con otros de organismos gubernamentales, no gubernamentales y de la sociedad civil, implica la respuesta de disposición de recursos que hagan factible el desarrollo de capacidades. Una precaria o ausente responsabilidad para con otros supondría un atentado a la libertad de elección y de acción de los individuos, y reduciría la descripción y delimitación de identidades, pues quedarían debilitadas frente a la falta de libertades.

En las sociedades occidentales se han conseguido importantes logros en el último siglo en conquistas identitarias, pero en la actualidad se conforman nuevas cuestiones sin abordar. Aparecen nuevos problemas que reflejan dificultades en la conformación de identidades, principalmente referidos a los colectivos de trabajadores que han visto degradadas sus condiciones laborales hasta el punto de reducción de libertades que afectan a su identidad laboral. Esto tiene serias repercusiones en las condiciones de vida de las personas. Resolver esta cuestión apelando a la no interferencia (libertad negativa) y a la responsabilidad individual resulta bastante insuficiente. El liberalismo conservador protege la libertad individual argumentando en la defensa de la libertad negativa, haciendo recaer la responsabilidad en los individuos en detrimento de la responsabilidad para con otros. Haría falta darle mayor consistencia a la libertad en su dimensión positiva, lo que equivale a reconocer el imperativo de la responsabilidad para con el otro de instituciones gubernamentales, no gubernamentales y de la sociedad civil, y desde un enfoque global de cooperación entre naciones en contextos democráticos que favorezca la demarcación y expresión libre de nuestras múltiples identidades.