Hace unos años, en el seno del Seminario Interdisciplinar de Estudios sobre la Mujer de la Universidad de Jaén1, que yo dirigía en aquel momento, organizamos un curso para estudiantes universitarios que se titulaba Ecofeminismo: un reencuentro con la naturaleza y que iba en la línea de los estudios que estaba realizando sobre Historia de las Mujeres.

El título llamó tanto la atención que, a pesar de haber puesto un límite de 100 inscripciones, se nos matricularon 420 alumnos. Lo cual demostraba claramente por dónde iban las inquietudes de la gente joven. Sin embargo, en los debates que suscitaron las distintas intervenciones de los ponentes, se advirtió que aunque el tema interesaba mucho estaba un poco desenfocado.

Me explico: la idea que perseguíamos al organizar aquel curso era estudiar ese interés creciente que los temas ecológicos tenían y tienen en el mundo actual, y destacar a la vez la privilegiada relación que comparten con la mujer, por el hecho del superavit de experiencia que ella tiene en el cuidado y la conservación de la naturaleza en su totalidad: naturaleza humana y no humana. Cuidado y conservación que son valores en alza en este momento. Pero también se trataba de poner de manifiesto la incoherencia que supone defender a ultranza las cuestiones ecológicas, flora, fauna, clima, etc., y a la vez ignorar, o despreciar en muchos casos, al protagonista del medioambiente: el ser humano. Hambre, leyes abortistas y, sobre todo, mentalidad antinatalista así lo confirmaban.

Tema preocupante, porque se estaba generando entre los jóvenes una especie de esquizofrenia: defensa de “una” naturaleza sí, pero de otra no, y a cualquier educador le importa que sus alumnos tengan una personalidad coherente, es decir, madura. Significaba entre otras cosas que la educación adolecía de algún que otro fallo, por ejemplo la super especialización. Era urgente, por tanto, un diálogo entre las ciencias, porque cada una suele encerrarse en los límites de su propio lenguaje, y la especialización tiende a convertirse en aislamiento y en absolutización del propio saber. Esto es algo que, a mi juicio, impide afrontar adecuadamente los problemas de la vida en general, y en concreto los que aquí nos ocupan: los ecológicos.

En este sentido, al menos desde la Antropología filosófica, la Teología, la Historia y la Economía el tema requiere una perspectiva multidisciplinar.

Llegados a este punto podemos preguntarnos qué papel ha jugado y juega la mujer con respecto a los temas medioambientales, ecologistas, referentes a la naturaleza en general. La clave de la actuación histórica de las mujeres con respecto al dualismo naturaleza/cultura descansa en el hecho de que las actividades tradicionales de las mujeres: maternidad, cocinar, cultivar, curar, etc. son tanto sociales, es decir culturales, como naturales. La tarea de un feminismo ecológico es la configuración de una teoría y praxis antidualista. Los feminismos actuales no pueden tratar adecuadamente este problema desde el marco de sus teorías y políticas concretas, de aquí la necesidad del ecofeminismo, marco donde se use la mente y la historia para razonar desde el “ser” al “deber ser”, para reconciliar a la humanidad con la naturaleza dentro y fuera. Este es el punto de partida de lo que se puede llamar ecofeminismo personalista:

Desde una perspectiva ecofeminista todas son erróneas porque han escogido bien a la cultura bien a la naturaleza. Veamos por qué.

Como ya se ha apuntado más arriba, la idea de que la naturaleza es algo distinto a la cultura no es la única concepción posible de la naturaleza. Si algo pusieron de manifiesto Platón y Aristóteles, cuando calificaron al hombre de animal político, es que

la oposición abstracta entre la naturaleza del hombre individual, asocial, y la convención social de la realidad no era satisfactoria. Si se puede mostrar que el deseo del hombre de sobrevivir y de vivir bien se puede cumplir sólo en una forma social de vida, entonces cabe afirmar que la sociabilidad pertenece a la naturaleza del hombre (Bel Bravo, 1998, p. 24).

En los planteamientos clásicos, el concepto de naturaleza tiene un sentido dinámico, lo natural es lo que tiene en sí mismo un principio de movimiento y de reposo, lo que regula desde sí unas operaciones que pueden por ello calificarse en verdad como propias. La realidad es considerada por tanto dinámicamente: las cosas tienden naturalmente a algo que es su perfección. En su concepción clásica, la naturaleza tiene un sentido teleológico. Como los procesos naturales se orientan de suyo a un fin, la naturaleza presenta una teleología intrínseca (de suyo la bellota tiende a convertirse en encina, y la encina es el fin natural de la bellota, su perfección). Para el pensamiento clásico está dentro del ser lo que debe ser mientras que para el ilustrado solo está lo que es. Al considerar la realidad de un modo dinámico y no estático, en cuanto que la naturaleza es vida teleológicamente, en la medida en que se admite la existencia de procesos naturales dirigidos intrínsecamente a un objetivo, la clase o el tipo de cosa que algo es pasa a definirse desde su fin. “La naturaleza, escribe Aristóteles, es un fin y una causa final” para especificar que no todo lo que es término merece el nombre de “fin” sino solo el óptimo. La naturaleza de algo no queda determinada tanto desde su situación inicial cuanto desde su perfección final: las cosas son lo que serán cuando alcancen su plenitud; la realidad que algo es se define por la perfección que es capaz de alcanzar.

El planteamiento de la Modernidad ilustrada es diferente. En primer lugar, la visión dinámica de la realidad ha sido sustituida por un planteamiento mecanicista en el que ya no caben fines intrínsecos. Donde el pensamiento clásico ve seres que tienden intrínsecamente a su perfección ya que para él entra en el ser también lo que “debe ser”, el moderno advierte cuerpos físicos que se desplazan en el espacio movidos por fuerzas extrínsecas. En segundo lugar, y en consecuencia, la naturaleza de algo no queda fijada por un presunto estado de plenitud sino por su modo fáctico de ser. Las cosas son como son, y este modo de ser de las cosas, la forma en que de hecho funcionan y se organizan, constituye ahora su naturaleza. El pensamiento moderno que, desde Maquiavelo, interpreta la naturaleza como el hecho de ser como se es, la desimboliza: las cosas son exclusivamente lo que son; no significan nada. Como donde había tendencias ahora hay hechos, las cosas se agotan en ser lo que son.

Ahora bien, para definir qué sea lo natural resulta preciso averiguar cuál sea esa perfección y esa plenitud a la que se tiende. Con otras palabras: la concepción clásica de la naturaleza deja mucho espacio a la hermenéutica (es decir, a la interpretación). La distinción entre las operaciones propias de un ser y lo que meramente le sucede implica todo un contexto de normalidad. Necesitamos un contexto de lo que es normal, de lo que habitualmente sucede o de lo que debería ocurrir para considerar que el crecimiento de un árbol es natural mientras que su destrucción por un rayo es algo que accidentalmente le pasa.

La interpretación moderna de la naturaleza la presenta como un “sustrato” compuesto de hechos: las cosas ya no se definen por lo que presuntamente significan sino por ser como son. Y como de “hecho” son como son, la hermenéutica8 puede sustituirse por la ciencia positiva. La expresión “naturaleza humana” no significa, por tanto, lo mismo antes y después de la Ilustración. Porque, mientras en el enfoque clásico la naturaleza humana es sinónimo de la plenitud humana, en el planteamiento ilustrado se fija desde un funcionamiento presuntamente común a todos los hombres de todas las culturas. Si para Aristóteles lo natural es lo mejor de lo que el hombre es capaz, para los ilustrados es la manera de funcionar constante al género humano.

En consecuencia, mientras en la perspectiva clásica la noción de naturaleza humana incluye la de cultura -porque la conducta específicamente humana tiene como requisito un proceso de aprendizaje sociocultural y el hombre no puede realizar las actividades que le corresponden de suyo si no es en un medio cultural-, la Ilustración tiende a oponerlas. Aristóteles llega a pensar en la cultura como una “segunda naturaleza” que se explica, o puede explicarse, con las mismas categorías que la naturaleza con la que parece estar en perfecta continuidad. Solo en la razón se manifiesta la naturaleza como naturaleza. Es la Ilustración, o la Modernidad como queramos llamarla, por tanto, la que “decide” un corte abrupto donde el planteamiento clásico ve una continuidad.

Jacinto Choza ha mantenido en diferentes trabajos (1992) que “la cultura es la verdad de la naturaleza”, porque solo mediante la cultura, a través del trabajo y de la actividad humana, la naturaleza llega a ser todo lo que puede ser, alcanza su última realidad, la perfección que la define. La naturaleza humana solo se desvela, solo muestra su verdad en la cultura. Por su parte, Spaemann9 no deja de advertir en el mismo sentido que “lo racional es también, en primer lugar, llegar a descubrir la verdad de lo natural, y esta revelación radica en la teleología de la naturaleza”. Lo que el hombre es solo queda patente tras el cuidado y el cultivo de sí, es decir, tras un proceso de socialización, y no mediante un presunto primitivismo espontáneo.

Como la naturaleza no está “antes de” la cultura, sino más bien se desvela en los desarrollos culturales que son los que posibilitan al hombre actuar como tal, no cabe una descripción de la naturaleza humana que no asuma ya categorías culturales y éticas. La concepción teleológica de la naturaleza excluye su comprensión cuasimecánica. Lo natural no se desvela “fuera” de los desarrollos culturales que posibilitan la conducta específicamente humana, sino justamente “en” ellos. Lo natural no es lo primitivo: es lo mejor. La relación entre naturaleza y cultura es, por tanto, hermenéutica.

“Humanizar es siempre dar sentido”. El hombre humaniza el mundo externo en el que vive y su mundo interno: deseos, sentimientos, tendencias, aspiraciones, etc. cuando los interpreta, cuando les adjudica un significado de modo que pueda orientarse en ellos y saber dónde está, tanto respecto de la naturaleza externa como de su universo interno.

A la mujer, circunscrita durante siglos a la casa y al ámbito de lo privado, se le adjudicaron unas cualidades (intuición, amor por lo concreto, cuidado de los detalles, espíritu de servicio para atender a las personas singularmente, etc.) que han consagrado “el eterno femenino” y que no dejan de ser un tópico. No obstante es posible que el tópico obedezca antes de haberse enquistado y falseado, a una realidad más original y profunda, como puso de manifiesta la profesora Carmen Segura en el congreso El espacio social femenino (Pamplona, 1995).

En efecto, no parece descabellado suponer que la peculiar relación que la mujer guarda con la vida haya generado en ella unas disposiciones particulares. Al reflexionar sobre su forma de vivir y sobre las funciones que ha desempeñado durante tantos siglos se entiende que haya desarrollado especialmente determinados hábitos intelectuales y capacidades: aquellos que tienen que ver directamente con la práctica. Frecuentemente su conocimiento se ha movido dentro del ámbito de lo que llamamos experiencia (que Aristóteles denominaba techné), puesto que, además, se le negó el acceso a la formación intelectual y al conocimiento científico.

Esto explicaría, por ejemplo, ese curioso fenómeno de la “intuición femenina”, ese “ver” sin necesidad de discurso, esa inteligencia, que denomino “poliédrica” (Bel, 1998), porque es capaz de tener en cuenta todos los planos de la vida humana: no solo los intelectivos sino también los afectivos, que en tantos momentos condicionan de forma mucho más intensa a la persona. Por contraste, el hombre habría desarrollado, también durante generaciones, hábitos intelectuales más abstractos, los propios de la ciencia, no relacionados directamente con el cuidado del mundo de la vida. No se trata de que los hombres atiendan al desarrollo de capacidades “femeninas” ni de que las mujeres realicen lo correspondiente con las “masculinas”; sino más bien de desbloquear una reduccionista concepción de lo específico y de lo no-específico de los hombres y de las mujeres. Este es un postulado fundamental del ecofeminismo.

Es verdad que hubo durante siglos una gran despreocupación ecológica debido a la creencia en el carácter ilimitado de los recursos naturales. La carencia de conciencia de lo cualitativo, por la sola atención a lo cuantitativo, impedía en definitiva descubrir la distinción entre recursos renovables y no renovables, dado que solo importaba su valor monetario. Esta ideología exige, a su vez, un modo de organización social, que toma la precisión como modelo. El lema del organizador moderno es que la sociedad funcione como un reloj. De ahí que como ha escrito Schumacher, “el ideal de la Modernización industrial sería eliminar lo vivo, incluyendo lo humano, y transferir el proceso productivo a las máquinas, ya que estas pueden trabajar con más precisión y se las puede programar íntegramente, lo que no cabe hacer con el hombre” (1990, p. 78).

Juan Pablo II fue el primer papa en dedicar una encíclica a la ecología. Benedicto XVI también apostó por detener las emisiones tóxicas y su postura bien podría definirse como ecologista. Y no digamos nada de la Laudato Si’ (2015) del Papa Francisco que acaba de aparecer. Los tres han dejado claro que la doctrina católica sobre el medio ambiente puede resumirse así: la naturaleza está al servicio del hombre, no al revés. El ser humano, hijo de Dios, está obligado a no infligir al medio ambiente daños innecesarios por ser un don recibido de Dios y, sobre todo, para preservarlo, a fin de que pueda ser aprovechado por las nuevas generaciones, es decir, por otros seres humanos. Pero el objetivo es la especie humana.

Por el contrario, actualmente se pretende crear un nuevo credo, una nueva religión sincrética, de tendencia eco-panteísta que contempla al hombre como una especie animal más, a la misma altura que los animales, la flora, los océanos o la capa de ozono y que, por tanto, no tiene primacía alguna sobre las especies animales. Es más, resulta el enemigo a batir, en cuanto es el principal depredador y el causante de los males ambientales. En nuestras manos está poner las cosas en su sitio.

Ahora bien, la dificultad de plasmar las exigencias prácticas de estas propuestas radica en la necesidad de superación del espíritu de las dos instituciones básicas de la Modernidad, el nacionalismo del Estado -abriendo fronteras, trazadas tantas veces de forma convencional y arbitraria- y el consumismo del mercado -recuperando la noción clásica de economía como “arte de distribuir recursos escasos” y desechando de una vez la concepción mágica que hace del propio mercado un distribuidor milagroso de los bienes, cuestión esta que nunca se ha dado en la Historia-.

En definitiva, hay que ir más allá del mercado (para el que todo es venal, comprable) y del Estado (para el que todo es intrafronterizo) (Ballesteros, 1995). Es el modelo actual de las ONG. Para este modelo, la libertad coincide con la captación de la interdependencia y requiere un enorme esfuerzo intelectual y volitivo, ya que lo espontáneo es el egoísmo individual o colectivo. La solidaridad interdependiente es la base del movimiento de las ONG, en las que se trata al otro como fin y no como un medio susceptible de ser utilizado, manipulado.

El único modo de salvar conjuntamente los derechos de las mujeres, los niños y la naturaleza en general, es a través del reconocimiento por parte de los varones de que es necesario defender la cultura de la vida, como proponía Hannah Arendt (1998); que la política en vez de girar en torno a la mortalidad como hasta ahora (guerras, complejos armamentísticos, etc.), gire en torno a la natalidad; y no solo en torno a ella sino en torno a la fuerza de la razón (en lugar de la razón de la fuerza)10, la confianza en el otro y la voluntad de diálogo.

Solo si se respeta la vida humana desde la concepción hasta la muerte es posible y creíble también la ética de la paz; solo entonces la no violencia puede expresarse en todas las direcciones; solo entonces respetamos verdaderamente la creación; y solo entonces se puede llegar a la verdadera justicia. “Se trata ahora de reivindicar la primacía de los valores que han sido considerados hasta ahora como femeninos” (Ballesteros, 1989), pero que son en definitiva valores humanos, como la no violencia (a todos los niveles, también el doméstico), al igual que la atención a los más indigentes y menesterosos, a los más pobres, ya que ambas cuestiones están íntimamente entrelazadas, y competen tanto a hombres como a mujeres.

En este sentido, toda la Historia apunta al hecho de que es el hombre y no la naturaleza quien proporciona los recursos primarios, que el factor clave de todo desarrollo económico proviene de la mente del hombre. En algún momento de nuestra vida nos damos cuenta de que existe una explosión de fuerza, de iniciativa, de creatividad que, en principio, no sabemos muy bien de donde viene, pero muy pronto nos damos cuenta de que es la educación, el más vital de los recursos. Pero ¿qué educación?

Estamos ante un gran desafío educativo.

La tarea de la educación sería, primero y antes que nada, la transmisión de criterios de valor, de qué hacer con nuestras vidas. Sin ninguna duda también hay necesidad de transmitir el “saber cómo”, pero esto debe estar en un segundo plano porque primero se ha de tener una idea razonable de qué hay que hacer. La esencia de la educación, pues, es la transmisión de valores porque cuando la gente pide educación lo que normalmente quiere decir es que necesita algo más que entrenamiento, algo más que el mero conocimiento de los hechos, algo más que un mero progreso técnico.

Se trata de redefinir el progreso porque “un desarrollo tecnológico y económico que no deja un mundo mejor y una calidad de vida integral no puede considerarse progreso” (Laudato Si’, 2015, p. 174) ¿Qué es entonces la educación? Es la transmisión de ideas que le permitan al hombre elegir entre una cosa u otra y, en este sentido, apostar por una ética ecológica.

Así pues, la educación solo puede llevar el nombre de tal si produce hombres completos. El hombre verdaderamente educado no es aquel que sabe un poco de cada cosa, para eso ya están las enciclopedias. Ni tampoco lo es aquel que únicamente sabe cómo hacerlas. Una educación que solo le proporcionara esto (y no es mi intención restarle valor) sería meramente instrumental, mientras que lo que necesita el ser humano es la comprensión del por qué las cosas son como son y qué es lo que tenemos que hacer con nuestras vidas. El hombre educado, completo como lo llama Schumacher, es el que está en contacto con el centro. Es decir, el que no dudará acerca del significado y fin de la vida.

En esta línea, resulta urgente para el momento actual que los varones aprendan y asuman lo que se consideraban hasta ahora “valores de mujeres”, muy especialmente el cuidado de la naturaleza, el cuidado de la paz y, en definitiva, el cuidado de todo aquello que contribuye a humanizar las relaciones sociales, a hacerlas más cultas, de mejores modos. Al mismo tiempo se trata de rechazar lo que se consideraba que era propio de varones, pero que en realidad era infrahumano, como la guerra o la violencia en general.

A mi juicio, tanto los hombres como las mujeres han desarrollado de forma reduccionista sus capacidades y han llevado a cabo una parcial comprensión del mundo. Es decir, no han desplegado plena ni adecuadamente su ser personal. Algo que ha supuesto un empobrecimiento para ambos y de lo que sería muy lamentable llegar a enorgullecerse. Se trata por tanto, y como ya dije más arriba, de desbloquear una concepción reduccionista de lo específico y de lo no-específico de los hombres y de las mujeres, que, entre otras cosas, contribuirá a un mayor cuidado de la Naturaleza.