Incluso hoy en día, si un grupo de hombres ve a un niño a punto de caerse en un pozo, sentirán -sin excepción- un profundo sentimiento de angustia y alarma.

Mencio

Libro de Mencio, II, 1, 6 (De Waal, 2007a, p. 79)

Después de un rato, llegaron unos camiones de basura cargados con niños. Había como unos diez. Cuando entraron en el patio, uno de los oficiales dio una orden, los camiones comenzaron a recular hacia la hoguera y empezaron a arrojar a los niños al fuego. Los niños empezaron a gritar y algunos consiguieron escapar del hoyo del fuego; un oficial se acercaba con un bastón y volvía a echar al fuego a quienes habían logrado escapar. Hoess y Mengele estaban presentes dando órdenes.

Relato de un superviviente de Auschwitz

(Posner y Ware, 2005, p. 101)

A lo largo de su historia, la especie humana se ha mostrado convencida de encontrarse abocada a un destino mucho más elevado del que cabría suponerle por su condición animal. Para alcanzar este destino invirtió considerables dosis de esfuerzo y voluntad en la construcción de un edificio imponente: la moral. Pero el siglo XX sacudió sus cimientos de una manera tal que muchos empezaron a preguntarse si en realidad no serían el resto de los animales los que se han elevado por encima de la especie humana. Si algo nos ha enseñado Auschwitz es que la clase de refinamiento en la maldad que estuvo al alcance de Hoess y Mengele transciende cualquier expresión de brutalidad que podamos encontrar en el resto de la naturaleza. Para iniciarse en ella es necesario tener intenciones. Y muy pocos animales han demostrado ser dueños de algo parecido. Los simios, según De Waal, estarían entre ellos. Pero ni siquiera los simios han sido capaces de desarrollar el tipo de intencionalidad que supone la planificación de algo tan vasto como Auschwitz. Esta capacidad pertenece en exclusiva al inventor de la moral, el animal humano.

La perplejidad a la que conduce la conclusión anterior es la que se encuentra en el centro del debate en torno a los orígenes naturales de la moral. En los años sesenta, Robert Ardrey popularizó la idea de que el ser humano proviene de una especie de “simios asesinos” (Ardrey, 1961 y 1966). Con la historia de la Segunda Guerra Mundial todavía reciente, la teoría parecía fácil de aceptar. Pero pronto empezaron a surgir voces críticas que cuestionaron el rigor científico de sus investigaciones (Asheley Montagu y otros, 1970). Se trata de una cuestión vieja para la filosofía: Homo homini lupus (“El hombre es un lobo para el hombre”), el antiguo proverbio romano que Thomas Hobbes reintrodujo en el debate político y que Frans de Waal colocó en el frontispicio de lo que ha descrito como la “teoría de la capa” (2007a, pp. 23-87). Según esta interpretación, los seres humanos no somos verdaderamente morales, sino que la moralidad es “un revestimiento cultural, una fina capa que oculta una naturaleza egoísta y brutal” (De Waal, 2007a, p. 30). El fondo de la cuestión es el siguiente: ¿cuál es la naturaleza del ser humano? ¿Es un animal esencialmente moral, o es la moralidad una pátina cultural que nos protege de nuestros instintos más primarios? A esta pregunta, De Waal responde cuestionando las premisas. No es cierto que el acervo genético del que somos portadores sea únicamente testimonio de una historia evolutiva de lucha por la existencia, si entendemos esta lucha en los términos del darwinismo social, con el equipaje completo de pasiones egoístas, brutalidad y competencia descarnada. Estos impulsos forman parte de nuestra herencia evolutiva, pero se han desarrollado al mismo tiempo que otras tendencias genuinamente cooperativas y altruistas, cuyo papel ha sido determinante para la emergencia de la moral. “Tenemos la fortuna de poseer -dice De Waal- no uno, sino dos simios1 interiores” (De Waal, 2007b, p. 249). Y más adelante añade:

“La visión que nos retrata como egoístas y mezquinos, con una moralidad irrisoria, debe revisarse. Si somos esencialmente antropoides, como yo argumentaría, o al menos descendientes de antropoides, como argüiría cualquier biólogo, entonces nacemos con una gama de tendencias, desde las más básicas hasta las más nobles. Lejos de ser un producto de la imaginación, nuestra moralidad es el resultado del mismo proceso de selección que conformó nuestro lado competitivo y agresivo” (De Waal, 2007b, p. 250).

De Waal es sin duda uno de los investigadores mejor cualificados para realizar una afirmación como esta. Lo que hoy conocemos en el ámbito de la primatología es en gran parte deudor de sus importantes proyectos de investigación con bonobos, chimpancés y otros primates. Sus detallados relatos acerca de la presencia entre nuestros parientes más cercanos de actos concretos de cooperación, consuelo y altruismo, han terminado de socavar la teoría del “simio asesino”. Y sin embargo, a pesar de todo, hay algo que De Waal comparte con esta teoría. Para poder apreciarlo, es necesario ampliar el encuadre de la escena. Más allá del debate en torno a qué clase de herencia evolutiva ha cristalizado en la naturaleza humana, si se trata de una herencia de impulsos brutales y egoístas, o sociables y cooperativos, o de una presencia conflictiva de todos ellos, la cuestión a dilucidar es si los impulsos que constituyen la naturaleza humana pueden ser definidos en clave de herencia evolutiva. El empeño de De Waal es demostrar que las “tendencias altruistas y compasivas” que caracterizan a (algunos) seres humanos son un producto de las mismas fuerzas evolutivas que promueven el interés propio (2007a, p. 38). Pero esto no significaría que podamos establecer una relación necesaria entre nuestro comportamiento moral y nuestra determinación genética. Los seres humanos, dice De Waal, no somos “actores ciegos que ejecutan programas genéticos”, sino “improvisadores que se adaptan con flexibilidad a otros improvisadores en liza” (2007a, p. 235). Sin embargo, desde la perspectiva del debate sobre las raíces biológicas de la moral, lo que debería interesarnos no es el margen de maniobra que tiene el ser humano respecto a sus instintos, sino la afirmación de que “es innegable que tenemos predisposiciones innatas”, y que estas predisposiciones están codificadas genéticamente ofreciendo a la moral un arsenal de “pistas y sugerencias” que contribuyen a orientarla (2007a, p. 235). Para De Waal, en resumen, la moralidad es una “prolongación directa de los instintos sociales que compartimos con otros animales” (2007a, p. 30). Hay aquí un elemento que no deberíamos pasar por alto. De Waal, al señalar que la moral es el resultado de instintos sociales, se ocupa de marcar sus diferencias con respecto a un autor como Dawkins, que se plantea la emergencia de la moral como una ruptura contra la carga evolutiva del ser humano (De Waal, 2007a, pp. 33-34). Esta es la razón por la que Dawkins dedicó todo un capítulo de su obra The extended phenotype a explicar por qué no se considera un determinista genético (1982, pp. 9-29). Al igual que hemos visto sostener a De Waal que los seres humanos no somos “actores ciegos” que ejecutan programaciones genéticas, Dawkins afirma que el ser humano puede rebelarse “contra la tiranía de los replicadores egoístas” (1993, p. 232). Pero hay una diferencia entre considerar que la especie humana puede ser moral a pesar de sus determinaciones biológicas, y la afirmación de que es solo gracias a ellas como puede convertirse en un ser moral. De Waal hace de esta diferencia el motivo de su distanciamiento de la “teoría de la capa”, una idea que De Waal remonta a Huxley y que básicamente consistiría en reducir la moralidad a “una fina corteza bajo la cual bullen pasiones antisociales, amorales y egoístas” (De Waal, 2007a, p. 34). Para De Waal, por el contrario, la moralidad no es una rebelión contra una naturaleza egoísta, sino la emergencia dentro de esta misma naturaleza de otro tipo de predisposiciones que también forman parte de ella.

A pesar de los esfuerzos de De Waal y Dawkins por apartarse de las versiones más groseras del determinismo genético, es muy difícil escapar del campo de gravedad de esta teoría cuando se parte de la premisa de que los instintos o la conducta de los seres humanos pueden ser explicados como un resultado de la adaptación evolutiva. Dawkins, dentro de esta perspectiva, es determinista no porque considere que los genes tengan la última palabra de la conducta humana, o que todos los modelos de conducta puedan ser explicados por adaptación natural, sino porque considera que la selección genética tiene algo que decir en nuestra compresión de los modelos de conducta humana, sea solo parcialmente, y aunque desechemos todos “los mitos populares de la capacidad de determinación calvinista de los genes” (Dawkins, 1982, pp. 18-19, 29). Así, el determinismo biológico más estrecho ha sido desplazado por otros enfoques más receptivos con las influencias sobre el comportamiento social de las complejas interacciones entre biología y medio ambiente. La psicología evolucionista ocupa en este nuevo escenario un lugar destacado, a partir de su investigación de la arquitectura que subyace a la mente de los primates, interpretada en clave de mecanismos funcionales o adaptaciones psicológicas desarrolladas mediante selección natural. Steven Pinker, uno de sus defensores más conocidos, cita a Dawkins para explicar que la teoría de la evolución centrada en los genes no implica una motivación consciente y egoísta de las personas, sino que son los genes quienes de forma egoísta “se propagan a sí mismos y lo hacen al construir nuestros cerebros” (Pinker, 2000, p. 67). Y más adelante añade: “Nuestras metas son submetas de la meta última que tienen los genes: replicarse a sí mismos. Pero las dos metas son diferentes” (Pinker, 2000, p. 68). Aunque Frans de Waal se distancia de Pinker y de la psicología evolucionista en ciertos aspectos, como en su rechazo a la posibilidad de una irrupción discontinua del “módulo” del lenguaje (De Waal, 2007a, p. 48), o la tendencia a asignar genes o “módulos cerebrales” para funciones específicas (De Waal, 2002, p. 189), asume la conexión entre la conducta social y la programación genética, y augura que, una vez liberada de ciertas etiquetas y y presuposiciones, la psicología evolucionista terminará consiguiendo que en todos los departamentos de psicología del futuro cuelgue un retrato de Darwin (De Waal, 2002, p. 190). Pero para De Waal esto no significa que la teoría de los psicólogos evolucionistas, ni la suya propia, caiga dentro del determinismo genético, porque aunque enfatiza la evolución genética más de lo que los psicólogos han solido hacerlo, no lo hace excluyendo otras interpretaciones (De Waal, 2002, p. 187). Si nos atenemos a las versiones más estrechas del determinismo genético, obviamente debemos darle la razón. Pero De Waal afirma que la moralidad es el resultado de los instintos sociales, y utiliza para fundamentarlo una teoría que al igual que los mecanismos psicológicos evolucionados de la psicología evolucionista, atribuye las raíces de determinados comportamientos a predisposiciones innatas. Se trata del Mecanismo de Percepción-Acción (MPA), un modelo que De Waal presentó junto a Preston en dos artículos publicados el mismo año (Preston y De Waal, 2002a y 2002b), y en el cual se daba cuenta del fenómeno del contagio emocional y la empatía como el resultado de un proceso de adaptación evolutiva. Por consiguiente, como ha señalado Susan McKinnon, la verdadera diferencia entre la teoría de la mente de la psicología evolucionista y la que subscriben la mayoría de los antropólogos culturales, no es “si la vida mental tiene en parte una base orgánica o si es un desarrollo complejo y una relación interactiva entre los organismos y su entorno”, sino más bien, continua McKinnon citando a Benson, si es posible establecer “cuánta arquitectura heredada hay en la mente humana” y “si los procesos socioculturares se entienden como independientes o como reducibles a mecanismos psicológicos heredados”, siendo estos, a su vez, interpretables en términos de maximización genética (McKinnon, 2012, p. 20; Benton, 2000).

Dedicaremos el próximo apartado a explicar el funcionamiento del MPA, para pasar a continuación al cuerpo central de este artículo: una crítica a la postura de Preston y De Waal, así como una propuesta alternativa de interpretación de la hipótesis de percepción-acción que hemos llamado la fábrica de la empatía. En nuestra opinión, el MPA no satisface la pretensión de sus autores de fundamentar un núcleo de predisposición innata a la empatía. Por el contrario, los instintos y emociones que se manifiestan en los procesos de contagio emocional, pese a ser espontáneos y aparentemente “naturales”, están construidos socialmente.

Para De Waal, el comportamiento humano “es una combinación de instinto e inteligencia”, y dentro de esta combinación, por lo general, el papel de la inteligencia está por encima de los instintos. “El comportamiento humano -señala- es en gran parte influenciable por la experiencia” (De Waal, 2007b, p. 235). El problema aquí no es tanto el concepto de la combinación de instinto e inteligencia, como el hecho de considerar que estas esferas del comportamiento pueden ser reducidas a un ámbito propio antes de la combinación. De Waal, que se ha mostrado muy atento para prevenir a la psicología evolucionista de la propensión al dualismo de la tradición filosófica occidental, una tradición que separa el cuerpo de la mente, lo humano de lo animal, y la naturaleza de la cultura (De Waal, 2002, p. 187), no ha sido capaz de liberarse de otra manifestación de este dualismo: la que separa a los instintos de la inteligencia, como si la “combinación” que nos encontramos al final del proceso tomara como punto de partida dos compartimentos estancos. Lo hemos señalado anteriormente. Lo verdaderamente relevante para establecer el carácter de la postura de De Waal, no es si amplía el margen de operatividad del ser humano en relación a sus instintos, sino la presunción de que existe algo así como unos “instintos” o “predisposiciones innatas”, y por tanto, previos a su determinación social, que pueden ser asociados con inclinaciones morales y explicados a través de la selección natural. Preston y De Waal asumieron esta condición “innata” para las manifestaciones de contagio emocional que constituyen la primera fase de la respuesta empática, después de vincularla con el tipo de afección emocional que los animales gregarios parecen sentir unos por otros (Preston y De Waal, 2002b, pp. 6-7).

Junto a esta consideración, el Mecanismo de Percepción-Acción (MPA) parte de otro supuesto. Somos agentes morales racionales, pero las emociones constituyen un elemento fundamental en la toma de decisiones. “Las emociones triunfan sobre las reglas”, dice De Waal. “Por eso -añade-, al hablar de modelos de conducta moral, hablamos de nuestros corazones y no de nuestros cerebros” (De Waal, 2007b, p. 226). Las decisiones que tomamos están más influidas por lo que sentimos que por lo que pensamos. Las emociones actúan como una brújula moral (De Waal, 2007b, p. 194). Nos ofrecen inhibiciones que orientan nuestra conducta. “A menudo las racionalizaciones vienen después, cuando ya hemos llevado a cabo las reacciones prefijadas de nuestra especie” (De Waal, 2007b, p.195). Estas reacciones tienen que ver con determinadas “partes del cerebro que se remontan a la transición de los reptiles de sangre fría a los amables, cariñosos y solícitos mamíferos que somos” (De Waal, 2007b, p. 195). Hay, por consiguiente, una conexión entre las actividades psicológicas que forman parte de la moral, y las actividades neurales que constituyen su soporte biológico. Esta conexión es lo que Preston y De Waal llamaron Mecanismo de Percepción-Acción (Preston y De Waal, 2002a y 2002b), que ellos ubican en el centro de la capacidad para sentir empatía, y que consiste en un “mecanismo relativamente sencillo que permite al observador (el «sujeto») acceder al estado emocional del prójimo (el «objeto») a través de las representaciones neurales y corporales del propio sujeto” (De Waal, 2007a, p. 64). El “contagio emocional” es el estado que traduce en el sujeto este impacto emocional automático, “una equiparación entre individuos inmediata y a menudo inconsciente de sus respectivos estados” (De Waal, 2007a, p. 66).

En el caso de los humanos, Preston y De Waal (2002a) también definen a este estado de contagio emocional como una “angustia personal” (personal distress), una condición que debemos distinguir de la empatía propiamente dicha. La diferencia con el contagio emocional radica en que la empatía mantiene una distinción subjetiva entre el sí mismo y el otro, de manera que el estado emocional permanece centrado en el objeto en lugar del sujeto. “Esto puede dar lugar o no a la prestación de ayuda o acciones de apoyo para paliar la angustia del objeto”. La empatía, añaden Preston y De Waal, “es un fenómeno de estado-compartido, la definición generalmente implica cierto grado de coincidencia de estado” (Preston y De Waal, 2002a, p. 286).

La empatía se representa entonces más como un proceso que como un resultado, y sustituye la imagen de la teoría de la capa por el Modelo de la Muñeca Rusa. En el núcleo de este Modelo se encuentra el MPA, que está programado genéticamente para producir el estado de contagio emocional que acaba de ser descrito. Y en los niveles más elevados se sitúa la empatía cognitiva, que se ocupa, por ejemplo, de entender las razones del prójimo y la atribución del estado mental, y en virtud de la cual se adopta plenamente la perspectiva ajena (De Waal, 2007a, p. 66).

Todo el mecanismo se sustenta sobre un supuesto teórico, que es la idea de que la percepción y la acción comparten un código común de representación en el cerebro. Esta disposición es consecuencia de que el desarrollo de los sistemas de percepción habría estado condicionado por la necesidad de ofrecer información precisa sobre el medio ambiente, en orden a la planificación adecuada y la orientación de los movimientos. Estos códigos comunes no están necesariamente restringidos al ámbito de los movimientos físicos, sino que incluyen también abstracciones y representaciones simbólicas. Por consiguiente, en el caso de las emociones, “las representaciones no solo necesitan reproducir posturas corporales y expresiones faciales directamente del agente al perceptor; sino que pueden reproducir los sentidos o los objetivos de las expresiones” (Preston y De Waal, 2002a, p. 301). Se trata, en definitiva, de que hay un vínculo del sistema nervioso entre la acción y la percepción que nos ayuda a orientarnos por el entorno físico, y que este mismo vínculo es el que nos permite orientarnos por el entorno social. Nos permite adquirir tanto las habilidades motoras básicas como las que regulan las interacciones sociales más simples.

De Waal recurre a una amplia base de literatura científica para respaldar su argumento sobre la conexión entre los procesos de percepción motora y emotiva:

“Los datos sugieren que tanto la observación como la experimentación de las emociones implica una serie de sustratos psicológicos compartidos: ver el desagrado o el dolor del prójimo es muy parecido a sentirlo. La comunicación afectiva también crea estados psicológicos parecidos en el sujeto y el objeto” (De Waal, 2007a, p. 65).

El MPA queda así constituido como el eslabón que conecta la moralidad con la estructura biológica del ser humano. El primer eslabón de la cadena son las emociones. La moralidad es un dominio que está anclado en las emociones sociales, pero estas emociones tienen su centro en la empatía, y la empatía, en su núcleo estructural, alberga al Mecanismo de Percepción-Acción. El mecanismo produce una “activación” neural, automática e inconsciente, que permite al individuo ponerse en la piel del otro, “compartiendo sus sentimientos y necesidades, lo cual promueve a su vez la simpatía, la compasión y la capacidad de ayuda” (De Waal, 2007a, p. 64).

“El Mecanismo de Percepción-Acción de la empatía manifiesta concretamente que la percepción que acompaña al estado del objeto automáticamente activa el estado, situación y objeto de la representación del sujeto, y que la activación de esta representación automáticamente prima o genera respuestas automáticas y somáticas asociadas, a menos que sean inhibidas” (Preston y De Waal, 2002b, p. 4).

La idea teórica que fundamenta este modelo es la “Hipótesis de Percepción-Acción”, sostenida por otros investigadores antes que Preston y De Waal, y que establecería, como hemos indicado, que la percepción y la acción comparten un código común de representación en el cerebro (Preston y De Waal, 2002b, p. 9). Esta idea se habría visto confirmada tras el descubrimiento de las “neuronas espejo” por Di Pellegrino et al., (1992), y podría ser asimilada a la hipótesis del marcador somático de Damásio (2011). Las “neuronas espejo” proveen de una evidencia celular concreta de las representaciones compartidas entre la percepción y la acción, ya que se activan tanto al realizar una acción como al observar que esta acción es realizada por otro. En cuanto a la hipótesis de Damásio, trataríamos con “un caso especial de sentimientos generados a partir de emociones secundarias”, que habrían quedado vinculados, a través de un proceso de aprendizaje, con los resultados futuros predecibles de determinados supuestos (Damásio, 2011, pp. 243-244). Pero las palabras “emociones secundarias” y “proceso de aprendizaje” no deberían inducirnos a error. Estas emociones secundarias necesitan a las primarias para expresarse (Damásio, 2011, p. 197), y las primarias se caracterizan por su carácter innato. Para Damásio, la mayoría de las representaciones neurales que encarnan a la sabiduría humana, tales como las normas éticas o las convenciones sociales, pueden ser vinculadas con “procesos biológicos reguladores innatos”, esto es, con “impulsos e instintos”, “mecanismos automáticos” que contribuyen a la supervivencia (Damásio, 2011, pp. 182-183).

Desde nuestro punto de vista, el Mecanismo de Percepción-Acción desarrollado por Preston y De Waal fracasa en su pretensión de dar cuenta del carácter innato de los impulsos e inhibiciones que se encuentran en el núcleo de la empatía. Sin embargo, la hipótesis de la percepción-acción sí podría sustentar la conexión entre la esfera de la actividad psicológica y la esfera de la actividad neural. La relación entre ambos procesos no tiene por qué depender de un núcleo de programación genética, sino que, al contrario, los impulsos e inhibiciones que De Waal inscribe en esta programación podrían ser el resultado, y no la causa, de la actividad neural y psicológica. El hecho de que determinadas respuestas emocionales se activen de forma inconsciente y automática no implica que estas respuestas estén necesariamente codificadas en nuestro ADN. La búsqueda de fenómenos universales en el comportamiento humano conduce habitualmente al fracaso. No lo es el tabú del incesto, cuya incidencia, curiosamente, tampoco se reduce en las sociedades occidentales que tanto se han preocupado por legislar en su contra (Lewontin et al., 2009, p. 187). Y no lo es, como hemos intentado explicar, la empatía. En nuestra opinión, para comprender este fenómeno resulta mucho más apropiado concentrar nuestra atención en las influencias sociales y culturales que se despliegan alrededor suyo.

A menudo, los defensores del determinismo genético han recurrido al trabajo con niños para intentar localizar un comportamiento puro, no contaminado culturalmente, sobre el que poder aplicar la reducción genética. Preston y De Waal también intentaron algo parecido para fundamentar el MPA (De Waal, 2002b, pp. 7-9). Pero Lewontin, Rose y Kamin, ya dieron argumentos convincentes contra esta posibilidad. Los niños solo pueden desarrollarse en un entorno que incluya el factor social desde la fecha de su nacimiento (Lewontin et al., 2009, p. 195). Son estas relaciones sociales las que intervienen en la producción de las emociones. La hipótesis de la percepción-acción da cuenta del proceso por el cual estas relaciones se inscriben en la actividad psicológica formando el núcleo afectivo de la empatía. Pero las relaciones sociales, en el ser humano, están siempre mediadas a través del lenguaje, de manera que el lenguaje desempeña un papel crucial en la construcción de las emociones. Hauser (2008), a partir de ciertas ideas de Mikhail (Gross, 2011, 21 de diciembre), ha intentado enlazar teóricamente la gramática lingüística universal postulada por Chomsky con una gramática moral universal. Pero esta relación vuelve a conducirnos al escabroso dominio de los principios innatos. Y además, supone la conclusión de que todos los animales que no participan de esta gramática lingüística son incapaces de experimentar emociones morales, como la culpa, la vergüenza o la empatía (Hauser, 2002, p. 338). Sin embargo, nosotros pensamos que aquí los esfuerzos que ha realizado De Waal para demostrar lo contrario son más convincentes que la postura de Hauser. Lo que hoy conocemos del comportamiento de los simios y otras especies animales hace que resulte cada vez más difícil sostener que el ser humano sea la única especie que tenga emociones y sea capaz de experimentar empatía. Pero una vez abandonemos la premisa de los principios innatos podemos considerar que el proceso de construcción de las emociones del que da cuenta la hipótesis de la percepción-acción no se realiza solamente a través de los actos de habla. El ser humano, al igual que los simios, utiliza para comunicarse un sistema amplio de signos corporales, incluyendo señales de índole visual, sonora y olfativa. Por consiguiente, la tesis que postulamos, según la cual las emociones se inscriben a través del lenguaje, debe considerarse en un sentido amplio que incluya los signos corporales y otros sistemas de comunicación que compartimos con los simios y otras especies.

La fabricación de las emociones, en el caso del ser humano, lleva la impronta particular de los actos del habla. Esto les otorga un carácter singular, diferente al que pueda experimentar cualquier otra especie. Pero esto no significa que otras especies, o los seres humanos antes de adquirir competencias lingüísticas, no puedan producir emociones parecidas. Es evidente que determinadas emociones, como la acidia medieval, están demasiado vinculadas al contexto histórico o a la intervención del habla como para que un simio o un delfín puedan experimentarlas (en realidad, nadie siente ya acidia, tal y como la pudieron sentir nuestros antepasados [Belli, 2009, p. 33]). Pero también sucede lo mismo en sentido inverso. Es difícil que un ser humano pueda experimentar el tipo de emociones que siente un delfín o un bonobo, cuando estas emociones están vinculadas a determinados comportamientos que son singulares de estas especies. Sin embargo, si estas emociones han sido construidas mediante un tipo de interacción social que reproduce unas condiciones similares de interacción entre los individuos de otra especie, pensamos que es legítimo establecer un paralelismo entre ambas situaciones afectivas. La clave aquí será precisar con rigor en cada caso cuáles son las condiciones que nos permiten establecer la comparación. Pensamos que De Waal ha descrito muchas de estas situaciones en su trabajo de campo con bonobos y chimpancés. La diferencia con nuestro planteamiento es que lo que él considera comportamientos homólogos, es decir, derivados de un antepasado común, nosotros los consideraríamos análogos, productos de una evolución independiente. Pero estos términos no terminan de ser apropiados, puesto que en última instancia remiten a la evolución, y no es en el campo de la evolución donde nosotros pensamos que deban establecerse los términos de la comparación. En el caso de especies que presenten un alto grado de desarrollo social y cognitivo es necesario prestar atención a la manera en la que las relaciones sociales podrían estar interviniendo en la determinación del comportamiento, así como también en la producción social de las emociones. De Waal ha descrito cómo la igualdad de géneros entre los chimpancés es mucho más acusada en los zoológicos que en libertad. La razón es que en situación de libertad las hembras tienen que deambular solas con sus críos dependientes, buscando por separado las frutas y hojas con que se alimentan, y esto no les permite formar alianzas con otras hembras como las que se producen en la situación de confinamiento, donde los gritos de una hembra atacada por un macho pueden suscitar la ayuda de las demás. Una coalición de hembras de chimpancé es un asunto serio para un macho abusón, que no tardará en salir corriendo si no quiere recibir una brutal paliza (De Waal, 2007b, p. 71). Lo que determina el empoderamiento femenino de las hembras de chimpancé, frente a la situación que viven en libertad, no es un cambio en su biología, sino en las relaciones sociales que hacen posible la formación de coaliciones. De la misma manera, podemos aventurar que el tipo de emociones que sienten las hembras de chimpancé que forman parte de una coalición, no debe ser el mismo que el que experimentan las que viven sometidas a un grado mayor de violencia masculina. Las semejanzas que estas emociones, y este comportamiento, puedan tener con otros parecidos que se den entre especies distintas, tienen más que ver con el paralelismo social que con la homología o analogía evolutiva.

La interpretación que estamos abordando aquí de la hipótesis de la percepción-acción puede conectarse con el concepto de performatividad de Judith Butler. Si sustituimos la determinación biológica por una construcción cultural corremos el riesgo de reproducir, invirtiendo los términos de la determinación, el dualismo ontológico. Los cuerpos no pueden ser pensados como una mera superficie de inscripción de la cultura desde el momento en que su materialización aparece indisociablemente unida a los efectos de la significación cultural (Butler, 2002, p. 19). El dualismo que De Waal trata de conjurar, vuelve a hacer acto de presencia cuando trata a los instintos y emociones que se encuentran en el núcleo de la empatía como si fueran predisposiciones innatas. Pero nuestra programación genética no tiene nada que ver con la aparición de instintos y emociones concretas, sino con la capacidad de tenerlos, tal y como el hecho de nacer con la capacidad de experimentar acidia, una emoción medieval, no implica en absoluto que una persona moderna vaya a tenerla en su vida. Los instintos, desde el principio, son producidos y reproducidos a través de un proceso o actividad constante que conforma la materialidad del cuerpo, un proceso caracterizado por la reiteración de normas, como el que determina la construcción del género (Butler, 2002, p. 29). Además:

“Dichos actos, gestos y realizaciones -por lo general interpretados- son performativos en el sentido de que la esencia o la identidad que pretenden afirmar son invenciones fabricadas y preservadas mediante signos corpóreos y otros medios discursivos” (Butler, 2007, p. 266).

Lo interesante de este concepto de performatividad, como señala Simone Belli, es que considera a la emoción como una performance producida a través de fabricaciones. Dado que “las emociones no existen antes de sus performances”, no son el producto de una predisposición innata, sino la expresión de unos actos o fabricaciones que pueden devenir normativos y ser vistos como naturales, a través de su ejecución repetida en el tiempo, “en un conjunto de múltiples interacciones sociales cotidianas” (Belli, 2009, p. 27). A la luz de esta interpretación, quizás la evidencia que nos ofrecen las neuronas espejo no sea solo la de la existencia de un código común de representación entre la percepción y la acción, sino la de una actividad performativa, el reflejo a nivel celular del proceso de fabricación de las emociones.

La solidaridad, el altruismo, la cooperación, no están determinados genéticamente. La moralidad es una disposición práctica, y los impulsos que la determinan están producidos y reproducidos, a través de una actividad siempre abierta, por la fábrica de las emociones. Intentar explicar la empatía por la evolución natural es como intentar explicar los frescos de la Capilla Sixtina por la evolución natural de la mano de Miguel Ángel. La empatía no puede aparecer si no se han dado antes una serie de condiciones materiales que son producto de la evolución natural, pero estas condiciones no prefiguran la empatía más de lo que el desarrollo del pulgar oponible prefiguró los frescos de la Capilla Sixtina. Somos animales sociales. Los simios también. Podemos considerarlos sujetos de derechos, como quiere Singer (2007 y 2011), o beneficiarios de obligaciones humanas, como prefiere De Waal. Pero ninguna de ambas declaraciones hará brotar el sentimiento de la empatía del oscuro espíritu del cazador. Muchas personas sienten empatía ante el sufrimiento animal. Pero esta empatía no es producto de una predisposición innata, sino de una manera determinada de relacionarse con los animales. Un granjero puede sentirse gravemente conmocionado ante la muerte del perro de la familia, pero no sentir ningún sufrimiento ante el hacinamiento de los animales que constituye su forma de ganarse la vida. En última instancia, puede incluso mostrar la misma falta de empatía hacia otras personas. Y no hace falta que vivan en otro continente. Pueden ser vecinas suyas, o incluso miembros de su propia familia. La empatía es una emoción maravillosa que parece brotar espontáneamente… cuando lo hace. Pero no es un misterio que podamos desentrañar acudiendo a la genética como si fuera el árbol del bien y del mal. La respuesta no está en lo genes, sino en la manera en la que el desprecio o el amor al prójimo se manifiestan tan arraigados en el corazón de algunas personas que parecen estar escritos en su ADN.