Nemo philosophus nisi physiologus?1

Al menos desde Hipócrates se ha considerado que es “del cerebro” de donde “vienen las alegrías, los placeres, la risa y la broma, y también las tristezas, la aflicción, el abatimiento y los lamentos. Y con el mismo órgano, de una manera especial, adquirimos el juicio y el saber, la vista y el oído y sabemos lo que está bien y lo que está mal, lo que es trampa y lo que es justo, lo que es dulce y lo que es insípido…” (Smith, 1974).

La importancia del estudio del cerebro ha sido creciente a lo largo de los siglos y se suele decir que el cerebro es “la estructura más compleja del universo conocido”. De hecho, en los últimos tiempos se ha convertido en uno de los polos más atractivos de la investigación y que más recursos está obteniendo (millones y millones de euros y de dólares). A título de ejemplo, destacan dos proyectos de investigación sobre el cerebro mundialmente conocidos: el Proyecto Cerebro Humano, financiado por la Unión Europea, que pretende simular el cerebro mediante sistemas de computación, y el proyecto Brain, en Estados Unidos, que pretende lograr un mapa de las neuronas del cerebro.

Mediante la investigación sobre el cerebro se cree poder adentrarse en el conocimiento de nosotros mismos, de nuestra mismidad, de la conciencia, de la inteligencia, de la experiencia y los procesos de información y decisión, de la creatividad, las nuevas posibilidades de la educación, la subjetividad, la comprensión de quiénes somos, en definitiva, de la realidad humana y su posible mejoramiento a través incluso de la creación de un cerebro digital (Kurzweil, 2013).

Como anécdota significativa, cabe recordar que Kant mismo se vio involucrado en la reflexión sobre el cerebro, en concreto sobre la localización cerebral de las actividades superiores, cuando un colega suyo, el neurofisiólogo Samuel Thomas Sömmerring, le pidió que escribiera un epílogo a su libro, publicado en 1798, Sobre el órgano del alma (1796) (Kant, 1922; Teruel, 2008, cap. IV). Ya en este contexto se vislumbra lo que se sigue planteando hasta el día de hoy: la necesidad de reflexionar si el mejor camino para comprender la realidad humana es el de pretender una “ciencia unificada” o el de reconocer un inevitable perspectivismo intelectual.

Kant es conocedor de las aportaciones de von Haller (Teruel, 2008, pp. 229 ss.), que -más allá de los que pensaban que por los nervios fluían los “espíritus animales” (una mezcla de lo físico y lo espiritual)- se sitúa en la línea de la neurología contemporánea, donde lo decisivo será la conexión entre la dimensión neurofisiológica y la subjetividad humana (lo físico y lo mental).

Pero Kant es consciente de la dificultad del problema del “órgano” de las “fuerzas anímicas” y considera imposible su solución: [Si tratas de convertir, por medio de la razón, estas incertidumbres en certezas,] “no adelantarás más que si intentas delirar razonadamente” (Teruel, 2008, p. 232). Entonces, ¿es “eternamente vana” la “investigación sobre el modo en que los órganos del cuerpo se hallan en conexión en el pensamiento”? (Kant, 1773, p. 145). Para Kant, el intento de comprender la racionalidad a partir de la organización de la materia cerebral quedaría fuera de las posibilidades del conocimiento humano (Kant, 1785a, pp. 54-55).

¿No se podría resolver el asunto recurriendo a la antropología kantiana? No es tan simple la solución, porque la antropología fisiológica no permite comprender la libertad del hombre y, por eso algunos piensan que “Kant desplaza la antropología al ámbito pragmático” (Teruel, 2008, p. 240), donde se ocupa de un “conocimiento del mundo”, que le interesa al hombre para orientarse en su vida, para saber lo que como ser libre “puede y debe hacer” (Kant, 1798, p. 119). La antropología, incapaz de responder adecuadamente a la pregunta sobre qué es el hombre, queda orientada pragmáticamente hacia la aplicación (Conill, 2006), la “prudencia” (Kant, 1785b, pp. 1210-1211; Teruel, 2008, pp. 245-246) y el progreso humano. No obstante, otra salida a la que se ha recurrido en reiteradas ocasiones es remitirse a una posible “antropología trascendental” (Llano, 1973; Teruel, 2008).

Sin embargo, a mi juicio, a la pregunta acerca de qué es el hombre, o mejor, en qué consiste la realidad humana, sólo se puede responder reconociendo el carácter perspectivo de la razón y atendiendo a las diversas dimensiones del ser humano. Algo que se puede conseguir si se aprovecha el impulso transformador de la filosofía que Kant inicia, pasando de la ontología (como ciencia del ente) a la analítica del entendimiento (ciencia de la razón pura) y radicalizando todavía más tal transformación hasta llegar a un nivel que permita la relación con el nuevo desarrollo de las ciencias y, en nuestro caso, de modo especial, con las neurociencias.

Por este camino puede lograrse una innovadora conexión entre filosofía y ciencia, en concreto entre el estudio del cerebro y de la inteligencia humana. Varias tendencias durante el siglo XIX, como la que representa el trabajo filosófico de Nietzsche (Conill, 1997/2007; Conill, 2006) nos sitúan en un nuevo contexto creativo, que en España gozará de esplendor con Ramón y Cajal (Ramón y Cajal, 1981; Laín, 2008) y desembocan en las nuevas aportaciones de la Antropobiología (biológica, genética y neurológica) (Gracia, 2013).

La neurociencia se va convirtiendo en un nuevo marco para comprender el futuro del pensamiento y de la entera vida humana: “Cuando se conozcan minuciosamente las condiciones fisicoquímicas de memoria del sentimiento, del raciocinio; cuando sean analizados y determinados los resortes ocultos que favorecen o contrarían la variación, atrofia y perfeccionamiento de las expansiones neuronales y de sus neurofibrillas interiores; cuando no sea inescrutable arcano la bioquímica de la herencia, de la adaptación y del ejercicio; cuando el futuro ingeniero neuronal (que así se llamará quizá dentro de algunos miles de años) deduzca del examen de un discurso, de un cuadro o de una invención industrial o científica, las células que entraron en vibración, el camino recorrido por la asociación mental, las coordinaciones motrices y hasta el número y cualidad de las percepciones arribadas a la conciencia del autor y que formarán la materia prima de la creación artística o científica (…). Entonces, el hombre será verdaderamente rey de la creación, porque habrá alcanzado el triunfo más glorioso y trascendental de la vida: la conquista de su propio cerebro; es decir, el esclarecimiento del formidable misterio; la solemne toma de posesión del arca sagrada, resumen y síntesis del cosmos, en cuyo seno duermen inviolados los gérmenes de las verdades eternas” (Ramón y Cajal, 1905; Puerta, 2008). Queda bien patente ya en este texto de comienzos del siglo XX el interés –incluso la pasión- que suscita el proyecto de la conquista del cerebro (Laín, 1950/1998, pp. 489 ss.).

Una de las tendencias contemporáneas más influyentes para comprender el cerebro se ha caracterizado por su actitud reduccionista: reducir los fenómenos vitales a procesos físico-químicos (Smith, 1974, p. 24). Otros consideran que el cerebro viene a ser una “máquina” (Brooks, 1990; Kurzweil, 1999). Desde ambas perspectivas, la fisiológica y la computacional, se ha intentado sustituir el conjunto de conceptos de la filosofía tradicional por otros que dicen explicar mejor lo que es el ser humano y sus peculiares características (autoconciencia, libertad, decisión, acción, creatividad). En la medida en que una gran parte de los últimos avances del conocimiento proviene de las neurociencias se ha propuesto un nuevo rótulo que exprese la nueva marca con la que se fabrica la filosofía: “neurofilosofía”2.

La neurofilosofía parece seguir el camino que trazan la neurología y las actuales neurociencias, uno de cuyos primeros hitos ha sido desde comienzos del siglo XIX la pretensión de localizar las facultades intelectuales y morales en el cerebro. Recuérdese que ya Franz Joseph Gall creía que podían localizarse las funciones del cerebro en ciertas regiones cerebrales (Gall, 1806). Posteriormente, ante el creciente problematismo de la relación entre lo físico (lo material) y lo mental (lo inmaterial), y a falta de un “autocerebroscopio”, parece que sólo se pueden conseguir ciertas “correlaciones” entre los datos que nos aportan las ciencias naturales (neurociencias) y los estudios de lo mental (que incorporan la experiencia subjetiva). Una posible salida a las dificultades y dilemas que plantean las posiciones anteriores, basadas en la localización y la correlación, ha sido la línea de investigación que se sustenta en la “unidad psiconeural” (Smith, 1974, p. 391), o bien “psicosomática” (Barraquer, 1968, p. 432).

Desde finales del siglo XX el creciente estudio experimental de lo que ocurre en el cerebro ha creído estar esclareciendo científicamente el “misterio de la conciencia” (Crick, 1994). Se ha ido extendiendo la idea de que las ciencias del cerebro posibilitan “entendernos a nosotros mismos”, con sólo investigar “cómo se comportan e interactúan las células cerebrales”. Según este enfoque, las alegrías y las penas, los recuerdos, el sentido de la identidad y la libre voluntad, “no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas”, en suma, que no seríamos más que “un montón de neuronas” (Crick, 1994, p. 3). De manera que con lo “mucho” que hoy cree saber el neurobiólogo sobre el hombre ya no necesitaría recurrir a los tradicionales conceptos filosóficos.

La principal consecuencia de la transmutación del conocimiento neurocientífico en neurofilosofía es que entonces “el objetivo primordial de la investigación científica del cerebro” deja de ser –como era preponderante- la comprensión y la cura de las enfermedades, y adquiere protagonismo la pretensión de comprender la auténtica naturaleza humana. “La creencia científica es que nuestras mentes (el comportamiento de nuestros cerebros) pueden resultar explicadas por la interacción de las células nerviosas (y de otras células) y de sus moléculas asociadas” (Crick, 1994, p. 8).

Este programa de investigación científica, que tiende a construir una filosofía neurológica, a la que se denomina “neurofilosofía”, en la medida en que intenta responder a las tradicionales preguntas filosóficas mediante el conocimiento neurocientífico, ha suscitado bastantes críticas y reticencias, pero constituye un punto de referencia ineludible en el horizonte filosófico, científico y cultural de nuestro tiempo.

Un buen número de quienes se dedican oficialmente a la filosofía han abandonado el propio espacio filosófico sustantivo y éste viene siendo ocupado cada vez más por los científicos y tecnocientíficos; en nuestro caso particular, por los neurofisiólogos, que han llegado a proponer hasta una “neurocultura” (Mora, 2007). Muchos sienten que así se ha abierto paso una nueva filosofía frente a la “paleofilosofía” de todos los tiempos antiguos y modernos. Así pues, un componente ineludible de nuestra actual situación intelectual es la presencia de este proyecto de “neurofilosofía” con pretensiones no sólo científicas y metafísicas, sino también culturales y hasta mesiánicas (Mora, 2010).

Algunas de las tendencias más influyentes de la neurofilosofía contemporánea, por ejemplo, la promovida por Patricia S. Churchland (1986), han pretendido explícitamente reducir los problemas filosóficos al nivel neurofisiológico, abogando por una concepción reduccionista del pensamiento filosófico. Parece abrirse así un nuevo horizonte, en el que se cifra el porvenir de la filosofía en una postfilosofía, que aunque carece de contenido específico propio. Porque ahora las cuestiones filosóficas se responderán mediante los conocimientos científicos, en especial, por las neurociencias, con lo cual una vez más se confía en poder sustituir la filosofía tradicional por las aportaciones del progreso científico.

La primera característica de este nuevo proyecto de neurofilosofía es la de ofrecer una nueva forma de naturalización del pensamiento y de la filosofía. Esta pretensión, que ha adquirido diversas formas a lo largo de la historia, emerge de nuevo con fuerza, hasta convertirse prácticamente en una moda (Murillo, 2014). Pero haría falta saber en qué consiste tal cosa en concreto y en cada caso. Porque esconde supuestos y posiciones bastante diferentes, así como ciertas confusiones conceptuales. ¿De qué naturalización se trata? Naturalizada era la filosofía griega, cuyos primeros filósofos fueron denominados “fisiólogos” por Aristóteles. El intento de naturalizar como un modo de regresar a la naturaleza ha sido propio de Nietzsche y muchos otros en los últimos siglos (Nietzsche, 1984, pp. 125-126; Conill, 1997/2007). Por tanto, primero habría que aclarar mejor los términos (incluida la noción misma de “naturaleza”) y luego debatir si tal intento naturalizador es adecuado, porque desde una perspectiva contemporánea sólo cabe entenderlo, a mi juicio, ya como un producto hermenéutico (más o menos consciente) (Conill, 2010a).

En realidad, estamos ante una presunta filosofía neurocientífica. Pues, como ha señalado Diego Gracia, los neurofisiólogos son con frecuencia algo así como científicos transmutados en filósofos, lo cual no es nuevo y nos remite a lo que Santiago Ramón y Cajal ya escribió en Recuerdos de mi vida: “El jardín de la neurología brinda al investigador espectáculos cautivadores y emociones artísticas incomparables. (…) ¡Como el entomólogo a caza de mariposas de vistosos colores, mi atención perseguía, en el vergel de la substancia gris, células de formas delicadas y elegantes, las misteriosas mariposas del alma, cuyo batir de alas quién sabe si esclarecerá algún día el secreto de la vida mental!” (Ramón y Cajal, 1981, pp. 98-99).

Ciertamente hay que aprovechar los nuevos conocimientos científicos (Rubia, 2009), pero con sentido crítico, es decir, con la pertinente base filosófica. Por ejemplo, la filosofía naturalizada mediante la neurociencia y las presuntas evidencias empíricas de los hallazgos neurobiológicos no son base suficiente para ciertas distinciones conceptuales, como el de tener o no control de las propias acciones (un cierto equivalente funcional de la libertad), y, desde luego, no son fundamento de nociones normativas (Buller, 2008; Churchland, 2008). Asimismo, con mucha razón, Bennett y Hacker critican el reduccionismo neurocientífico, porque comete una “falacia mereológica” (Bennett y Hacker, 2003), al atribuir propiedades a las partes que deberían atribuirse al todo.

Por tanto, el proyecto neurofilosófico dependerá del tipo de filosofía que se esté desarrollando, es decir, del método filosófico correspondiente, y asimismo de la concepción que se tenga de la relación entre filosofía y ciencia.

Otra de las características de una buena parte de los proyectos de neurofilosofía es la de adentrarse por los terrenos de la metafísica. Con gran facilidad los neurocientíficos caen en la tentación de la metafísica y se deslizan hacia una teoría de la naturaleza humana. Pero no hay que convertir la neurociencia en una metafísica de la esencia humana (Green, 2008).

Como Adina Roskies ha señalado, muchos creen en una especie de “neuroesencialismo” (parecido al esencialismo genético), según el cual nuestros cerebros definen quiénes somos, incluso más que nuestros genes. Pues, investigando el cerebro, parece que podemos descubrir más directamente el sí mismo (self) (Roskies, 2007; Illes y Racine, 2007), la mismidad del ser humano. El esencialismo genómico (o genético) estaría siendo sustituido por el esencialismo neuronal, que conduce a creer que “somos nuestro cerebro” (Swaab, 2014). Sin embargo, los estudios sobre la plasticidad del cerebro y su reorganización tras alguna lesión han demostrado que tal visión reduccionista es incompleta si no se tiene en cuenta la intervención de factores externos y culturales (Illes y Racine, 2007).

Pero la novedad que caracteriza a la actual neurofilosofía es que ahora los datos más importantes se están logrando mediante las más recientes innovaciones tecnológicas, en particular por las técnicas de imagen de resonancia magnética. A partir de la visualización cerebral a través de la neuroimagen (neuroimaging), se ha creído ver o leer el pensamiento (Kaku, 2014) y se ha reforzado la idea de que “somos sistemas físicos”, debido a que “los cerebros son sistemas físicos”, y se ha tendido a interpretar que los cambios en el cerebro dan como resultado cambios en la persona. No obstante, nuestras intuiciones acerca de la vida personal no encajan fácilmente en esta comprensión tan reducida de la realidad personal, a pesar de las nuevas tecnologías para visualizar el cerebro (Farah y Wolpe, 2007).

La neurofilosofía se ha querido convertir en una nueva “ciencia unificada” -con valor metafísico- de la “genuina realidad” del hombre. El cerebro constituiría así el sustrato último de toda experiencia. Y por eso algunos confían en que la neurociencia convertida en neurofilosofía podrá desentrañar el “significado último” de los circuitos neuronales que intervienen en todas las experiencias, incluso las metafísicas, las religiosas y las místicas (Mora, 2007; Bonete, 2012). Esta concepción neurofilosófica, que prosigue la línea reduccionista (eliminativista) de Patricia S. Churchland, considera que es la neurociencia la que mejor concibe la realidad de lo que somos y que “es el cerebro (...) lo que siente, piensa y decide”, de tal manera que hasta los más importantes sentimientos, como el amor, “son sucesos que ocurren en el cerebro físico” (Churchland, 2002; Mora, 2007, p. 45).

Si nos atenemos a tal concepción neurofilosófica, la vida mental se reduciría a la actividad del cerebro mismo. La mente como tal no existiría, lo único de lo que habría constancia en relación a los procesos mentales serían los correspondientes procesos de actividad neuronal. Esta eliminación de lo mental no ha convencido a buena parte de los mismos neurólogos (Barraquer, 1968; Edelman y Tononi, 2002; Changeux, 2010) y psicólogos (Morgado, 2007/2010 y 2012; Monserrat, 2001; Pérez Álvarez, 2011; Gallagher y Zahavi, 2013). Y, en cualquier caso, lo que es innegable es la existencia de dos tipos de lenguaje: el neurobiológico y el psicológico (que se aproxima más al lenguaje cotidiano y a la experiencia de la vida).

La existencia de ambos lenguajes conduce a dos interpretaciones de los procesos que intentan describir, ya sea en términos neurobiológicos, o bien en términos psicológicos y humanísticos, más cercanos a la concepción cotidiana del mundo de la vida (Habermas, 2006 y 2009; Gallagher y Zahavi, 2013; Varela, 1996; Thompson y Varela, 2001; Edelman y Tononi, 2002; Monserrat, 2001). Y de aquí surge una enorme cantidad de problemas filosóficos que no se pueden eludir. Entre ellos el de la necesidad de recurrir a dos perspectivas para comprender la experiencia humana, la de primera y la de tercera persona, que implican dos tipos de metodología intelectual. La de tercera persona (propia de la ciencia (science)) cree poder dar cuenta de lo real de un modo objetivo y la de primera persona (más propia de ciertas concepciones filosóficas) considera necesario incorporar la dimensión de la subjetividad. A continuación, surge asimismo la necesidad de articular ambas perspectivas, para lo cual es necesario, a su vez, proponer una vía de solución a las relaciones entre ciencia y filosofía.

Pero hay bastantes problemas más, que un enfoque neurofilosófico serio no puede dejar de plantearse, como son (especialmente en el contexto en que nos encontramos de la reflexión filosófica zubiriana) los concernientes a las nuevas nociones de la realidad y de la inteligencia.

Hay que seguir estudiando el cerebro para comprender lo que nos hace humanos y también personas. Como la genética, la neurociencia concierne a las bases biológicas de lo que es la realidad humana. Incluso muchos piensan que la relación del cerebro con lo que pueda ser la realidad personal todavía es más estrecha que con el genoma (Farah, 2007, p. 33; Farah y Wolpe, 2007, p. 37). Ahora bien, “el problema fundamental es cómo interpretar lo que puede ser información ambigua acerca del cerebro, que está basada sobre medidas indirectas de la estructura y función del cerebro” y asimismo está cargada de valores y determinada culturalmente (Glannon, 2007, p. 95 y p. 96).

Y también habrá que revisar las diversas concepciones que se siguen proponiendo del cerebro: el cerebro “es el órgano de la individualidad”, de la mente y la conciencia (Farah, 2007, p. 31); “la sede de la mente” (Leshner, 2007, p. 76) y la esencia de la mismidad (self). Para otros, el cerebro es una máquina causal (una entidad física que determina la mente), aunque los procesos causales de la máquina cerebral no implicarían que no haya responsabilidad (Churchland, 2007, 179-182). Sin embargo, otros se sienten obligados a distinguir entre cerebros, mentes y personas. Pues no se puede hacer responsable a los cerebros, sino que son las personas las responsables de sus acciones. Y, por otra parte, ¿cómo se justificaría la libertad personal, tras afirmar que la persona está determinada por el cerebro, que es un sistema físico que está determinado causalmente? (Gazzaniga, 2007). De ahí que haya quienes afirmen que la neurociencia nunca encontrará el correlato cerebral de la responsabilidad, porque es algo que atribuimos a los humanos -a las personas-, no a los cerebros. Y otros reconocen abiertamente que hoy en día no sabemos realmente cómo el cerebro hace posible (enable) la mente (Morse, 2007; Damasio, 2010; Edelman y Tononi, 2002; Morgado, 2012).

Una alternativa fecunda para comprender el cerebro de un modo más integral proviene de la propuesta neurofenomenológica (Northoff, 2000; Varela, 1996; Gallagher y Zahavi, 2013). La “neurofenomenología” intenta lograr una unión de datos científicos y conceptos filosóficos, sin disolver la filosofía en las neurociencias. Frente a la extendida posición que representa Churchland, la neurofenomenología recuerda la tradición que incorpora la vivencia subjetiva y la perspectiva de la primera persona (Schopenhauer, Fenomenología de Husserl y Merleau Ponty, etc.), a la que habría que añadir a Nietzsche y gran parte de la filosofía española a partir de Unamuno y Ortega, en cuyo contexto hay que situar a Xavier Zubiri.

Por esta línea de orientación fenomenológica, de la que también participan en cierto modo el propio Ortega y Gasset y Xavier Zubiri, se ha abierto un fecundo camino alternativo a la neurofilosofía reduccionista a través del desarrollo de una “neurofenomenología”, en la que se intentan combinar el conocimiento científico neurológico y la reflexión filosófica. En ella se nos advierte, por ejemplo, de que algunos neuroinvestigadores confunden datos y hechos empíricos con conceptos filosóficos, cuando en realidad existe una diferencia ineludible entre concepto y hecho (Northoff, 2000).

La vía neurofenomenológica permite estudiar los mecanismos neuronales que subyacen a los conceptos filosóficos y, combinando tales conceptos con los datos empíricos de la neurobiología, lograr su mejor integración y así contribuir a perfilar la imagen del ser humano. Pero no es aceptable un reduccionismo sistemático o metodológico, pues, por poner un ejemplo ya clásico, no cabe reducir los procesos mentales que se correlacionan con la experiencia de los qualia a funciones neuronales. Lo más conveniente y propio del espíritu científico, también en tiempo de neurociencias, es guardarse de las conclusiones prematuras y evitar los abusos del lenguaje, para seguir estudiando el dinamismo cerebral en profundidad por todos los medios, pero sin caer en nuevas falacias reduccionistas y abstractivas. Un camino más adecuado que el preponderante en la actual neurofilosofía y que sigue siendo fecundo es el que abrió Xavier Zubiri con su peculiar pensamiento filosófico articulando la perspectiva noológica y la metafísica (Gracia, 2007; Pintor, 2006; Marquínez, 2012; Conill, 2011).