Si tuviésemos que escoger una imagen que representase el Japón contemporáneo, sin lugar a dudas elegiríamos una foto nocturna de alguna de las calles del barrio de Shinju-ku en Tokio; un barrio mundialmente conocido, si bien no por el nombre, sí por sus enormes rascacielos y por las imperiosas luces de neón que los recubren iluminando sus noches. Este fue el escenario elegido por Sofía Coppola en su película Lost in Translation (2003) para mostrar la llegada de uno de los protagonistas a la capital nipona, donde se desarrollará la trama del filme. En esta escena podemos ver cómo Bob Harris, interpretado por Bill Murray, se encuentra yendo de noche desde el aeropuerto hasta su hotel en taxi. Está medio dormido, pues tras un largo viaje en avión desde Estados Unidos hasta Japón, uno no puede ser sino presa del cansancio y del sueño. De vez en cuando entreabre los ojos, pero en seguida sus párpados vuelven a caer por sí solos. De repente, en una de estas ocasiones, al entreabrir los ojos, ya no puede dejar que el peso de sus párpados cansados venza a su voluntad de mantenerse despierto. Está pasando por las calles de Shinju-ku y, ante semejante espectáculo, es imposible permanecer dormido. El gesto del protagonista es una mezcla de asombro e incredulidad. Tanto es así que se ve obligado a restregarse los ojos para asegurarse de que aquello que está observando es real y no el fruto de un sueño. Shinju-ku, el barrio comercial de Tokio, imagen por excelencia del Japón contemporáneo, es pura luminosidad. Lo tenue allí no tiene cabida, todo es luz en su máxima potencia. Paseando por sus calles uno se da cuenta de que aquello constituye la mayor representación estética de hasta qué punto el espíritu de las luces de Occidente ha calado hondo en Japón.

Posiblemente fuese el temor a un exceso de luz en una sociedad acostumbrada a la sombra lo que llevó al escritor japonés Junichirō Tanizaki a publicar en 1933 su ensayo El elogio de la sombra. En esta obra, Tanizaki muestra cómo Japón no solo era un país habituado a la sombra por haber estado políticamente aislado hasta 18871, sino que su cultura y tradición habían destacado desde tiempos inmemoriales por una exaltada valoración estética de lo tenue frente a lo luminoso. Todo, desde la arquitectura hasta la pintura, pasando por la cocina y todos los aparatos y utensilios usados en la vida cotidiana, venían tradicionalmente atravesados por la sombra.

No quería decir con esto el autor, por tanto, que la estética japonesa fuese totalmente contraria al brillo, sino que el brillo apreciado tenía un matiz diferente. El Occidente moderno, caracterizado -al menos a partir de la filosofía kantiana- por una fe ciega en el progreso y sus éxitos, tenía puesta la mirada más en un futuro prometedor que en un pasado que cada vez parecía pesar más a dichas aspiraciones (García Morente, 2002). Por el contrario, la tradición japonesa apostaba por una total y absoluta reverencia al pasado, siendo las huellas de su legado, hasta sus más ínfimos detalles, aquello que tranquilizaba a sus gentes a la hora de mirar hacia el futuro, donde nada habría de cambiar. Hasta tal punto era así que, “contrariamente a los occidentales que se [esforzaban] por eliminar radicalmente todo lo que [fuese] suciedad, los extremo-orientales la [conservaban] valiosamente tal cual, para convertirla en un ingrediente de lo bello” (Tanizaki, 2012, p. 31). No se trataba de la suciedad que conllevaría una falta total de higiene, sino de las marcas que van apareciendo en un objeto por causa del uso. Estas, pudiendo ser borradas, preferían dejarse como muestra del pasado inmemorial que constituía todo tiempo presente y futuro.

Lo viejo, lo velado, siempre a la sombra del pasado, habían constituido la belleza estética japonesa durante siglos y de repente, tras lo que se denominó la «restauración Meiji», la luz de Occidente parecía querer inundarlo todo sin aparentemente mostrar resistencia alguna. Ahora bien, tampoco el breve ensayo de Tanizaki pretendía serlo, puesto que, tal y como él afirmaba en primera persona al final del mismo,

Y, precisamente, así ha sido, pues efectivamente Japón y los japoneses nunca cambiaron de piel. Intentaron adaptar un sistema socio-económico occidental, sin dejar nunca de lado una cultura y una educación propias que, tal y como veremos, siempre se mostraron incompatibles con aquel. Tanizaki es reconocido por su intento de lograr, en el campo de la literatura, una conciliación armoniosa entre Japón y Occidente que no supusiese la total aculturación del país nipón. Él deseaba el progreso, pero no estaba dispuesto a sacrificar un legado cultural fraguado durante siglos. Es por eso por lo que posiblemente escribió este ensayo, para que el bello mundo de las sombras no fuese olvidado y para que la luz no acabase inundándolo todo. No sabemos cuál hubiese sido la reacción de este escritor, muerto en 1965, al pasear por las calles del Shinju-ku actual, pero posiblemente hubiese creído estar inmerso en una pesadilla; una pesadilla de luz que en un primer momento podría parecer el resultado estético de la aculturación total de Japón.

Ahora bien, a poco que hubiese analizado la sociedad japonesa de nuestros días, habría percibido que los valores e ideales de antaño no estaban del todo perdidos. Efectivamente, habría comprobado que Occidente está mucho más presente ahora que antes, pero su presencia no ha dejado de ser en ningún momento superficial. La esencia de la sociedad sigue siendo puramente nipona. Los japoneses, sin haber cambiado nunca por completo de piel, siguen teniendo que hacer frente a problemas, cada vez mayores, asociados a la dificultad que supone el mantenimiento de un sistema socio-económico occidental bajo una tradición cultural que poco tiene que ver con este. Dentro de estos problemas, uno de los más importantes hoy en día es el denominado fenómeno hikikomori, que afecta a personas que, no pudiendo soportar el exceso de luz, no confían tampoco en las sombras, de tal modo que optan por la más completa oscuridad, sin brillo alguno.

El fenómeno hikikomori, traducido comúnmente como aislamiento social, es mundialmente conocido por el término japonés, por tener su origen en el país nipón y por ser este el que mayor número de casos reporta a día de hoy, a pesar de haberse extendido por otras partes del mundo desarrollado (Kato et al., 2012; Teo et al., 2015). Este fenómeno puede ser definido como “estado [...] que conlleva el encierro de uno mismo en su propio hogar, sin participar en sociedad durante seis meses o más, y que no parece tener otro problema psicológico asociado como su fuente principal”2 (Saito, 2013). De acuerdo a un informe publicado por el gobierno japonés en julio de 2010, se estimaba que podrían existir unos 700.000 casos de hikikomori en todo Japón (Hoffman, 2011, 9 de octubre). Sin embargo, previamente ya había habido estudios que situaban la cifra entre los 800.000 y los 1.400.000 casos (Hattori, 2006), pues muchos permanecen ocultos durante bastante tiempo, haciendo sumamente difícil determinar el número exacto de personas que se encuentran en esta situación.

No es difícil reconocer que el fenómeno hikikomori en Japón “es consecuencia del espectacular crecimiento de la economía japonesa durante la segunda mitad del siglo XX y del enorme progreso tecnológico que el país realizó durante ese periodo” (Murakami, 2000, 1 de mayo). Efectivamente, encerrarse es más sencillo cuando se dispone de una familia que pueda mantener económicamente al encerrado y cuando existen numerosas formas de encontrar entretenimiento sin tan siquiera tener que abandonar el propio cuarto. Ahora bien, Japón no es el único país que ha crecido económicamente a lo largo de la segunda mitad del siglo XX y, en cuanto al desarrollo tecnológico, también se ha producido en otros países. De este modo, no puede explicarse a partir de aquí por qué este fenómeno comenzó por aparecer en Japón y no en cualquier otro país; por qué lleva años allí presente sin la menor incidencia fuera de sus fronteras; y por qué es precisamente en la actualidad cuando están empezando a registrarse los primeros casos en otros territorios. No habiendo consenso académico a la hora de dar respuesta a estas cuestiones, desarrollaremos a continuación una posible explicación teórica que trate de resolver dichos interrogantes para, finalmente, abordar el camino a seguir, desde un punto de vista pedagógico, a la hora de mitigar su presencia.

El 25 de noviembre de 1970, el ya por entonces internacionalmente reconocido escritor japonés Yukio Mishima cometió suicidio por seppuku3 en la base militar de Ichigaya (Tokio), tras haber asaltado el cuartel y haber secuestrado a su comandante. Mishima llevaba consigo una proclama que leyó ante las tropas. Les proponía que se uniesen a él en un golpe de estado que restaurase el Japón tradicional perdido a causa de una influencia occidental cada vez más presente. Sin embargo, las tropas no parecían prestarle ninguna atención, ante lo cual decidió dejar de leer y suicidarse, rindiendo así honor a su patria (Nathan, 1985). Mishima se tomó muy en serio el principio básico que aparece en el libro clásico samurái Hagakure4: el camino del samurái es la muerte.

En un texto suyo comentando este libro, Mishima (2013, p. 19) escribe lo siguiente: “cuando Yamamoto afirma «de los dos casos, la vida o la muerte, escoge aquel en que se muere de forma inmediata», tan sólo está proponiendo seguir el camino más sensato, es decir, el abandono de uno mismo como medio de conseguir la virtud”. Más adelante, afirma con orgullo que la moral tradicional japonesa, defendida en Hagakure, no consistía en ningún caso en “una moral interiorizada en la conciencia del samurái, sino en una moral que dependía del exterior” (Mishima, 2013, p. 69); esto es, de la comunidad o clan al que uno pertenecía. Así pues, no es que no hubiese un «sí mismo», sino que este venía reducido a su pertenencia a la comunidad. “Hay que tener confianza en uno mismo y responsabilizarse del clan”, afirmaba Mishima (2013, p. 51), pero este «uno mismo» venía reducido a dicha responsabilidad. La comunidad lo era todo y uno debía estar dispuesto a morir alegremente por ella, puesto que, desapareciendo aquella, nada ya tendría sentido. Si consideramos la sociedad como un todo y a los individuos como cada una de las partes que la componen, podemos afirmar que, mientras que el pensamiento occidental moderno permitía, e incluso valoraba, la existencia autónoma e independiente de las partes sobre el todo, en el Japón tradicional las partes carecían de sentido más allá del todo.

Mishima no pudo soportar el exacerbado individualismo capitalista que bajo la influencia de Occidente estaba dominando la sociedad japonesa y, ante un Japón cada vez más alejado del ideal samurái colectivista, optó por el suicidio ritual como acto de rebelión. La explicación oficial del gobierno japonés redujo su muerte, no obstante, a un simple acto de locura (Yamanouchi, 1972). Ahora bien, si lo que Mishima reclamaba era un Japón donde la comunidad fuese lo único importante, lo que la sociedad japonesa estaba instaurando no era en ningún caso un individualismo profundo que asentara las bases de una nueva sociedad, sino que este se situaba meramente en la superficie. La esencia seguía siendo colectivista. Tanto era así que no dejaría de poner trabas al desarrollo autónomo e independiente de los individuos que, en algunos casos, acabarían reaccionando con otro tipo de «locura».

Lo cierto es que el concepto de «individuo» siempre fue difícil de entender por parte de la población japonesa. Sin embargo, no por ello se dejó de reconocer por parte de los más destacados intelectuales japoneses desde el primer periodo de apertura de Japón a Occidente la importancia que dicho concepto tendría para el desarrollo futuro del país. Así, por ejemplo, el militar y al mismo tiempo novelista Ōgai Mori, afirmaba en un texto publicado en 1911 lo siguiente:

Mori, buen conocedor de Occidente por haber vivido varios años en Alemania, había estudiado el concepto de individualidad europeo, pero, a pesar de ello, se lamentaba por no haber alcanzado a comprender del todo un concepto que suponía que, de alguna manera, iría acorde a los tiempos en los años venideros. Es por ello por lo que su incomprensión no le era indiferente, sino que, por el contrario, le producía vacío y tristeza. Podríamos mencionar también, a este respecto, a su contemporáneo, el escritor Natsume Sōseki, quien, tras haber vivido algunos años en Reino Unido y reconocer sí haber alcanzado un yo plenamente individual, afirmase de una manera mucho más directa la importancia que tendría en el futuro. Lo hizo precisamente en una conferencia, impartida en 1914 para alumnos de un prestigioso colegio japonés, a quienes recomendaba encarecidamente luchar por ello con las siguientes palabras:

La postura de estos dos intelectuales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX fue durante estos primeros años mayoritaria, pero esta valorización del yo individual irá perdiendo fuerza en las décadas siguientes. El periodo de entreguerras es conocido a nivel global como una época de exaltación de los nacionalismos que conducirá de la I a la II Guerra Mundial. Este fue el caso de Japón que, después de haberse abierto a Occidente, volverá a sus valores tradicionales más colectivistas, desarrollando una ideología y un sentimiento nacionalistas generalizados que acabarán lindando con el fascismo. De hecho, comenzará aquí el desarrollo de todo un campo de estudio aún existente en nuestros días, denominado nihonjinron, y que podría ser traducido por japoneidad, un ámbito del saber que trataría de analizar todas aquellas manifestaciones que hacen de Japón una nación excepcional (Sugimoto, 1999).

Quizá el autor japonés más destacado de la época de entreguerras en el estudio del nihonjinron sea el filósofo Watsuji Tetsuro, quien a partir de los ideogramas que componen el término «ser humano» en japonés -ningen [人間]–, elaboró toda una teoría de la esencia de la mentalidad japonesa, cuyo desarrollo de la individualidad no podría ir nunca más allá de un sentimiento de dependencia hacia otros. Para Watsuji, la presencia del ideograma aida [間] –cuyo significado es «entre»–, dentro del término «ser humano», mostraba claramente cómo el pensamiento tradicional japonés no podía concebir al ser humano sin un estar siempre en relación con otros. De esta forma, él defendía que

No habría diferencia, por tanto, entre el individuo y la comunidad a la que este pertenece, sino que lo único que existiría sería un todo cuyas partes por separado carecerían de toda validez. Este pensamiento, que volvía a las bases fundamentales del Japón tradicional, tal y como hemos apuntado anteriormente, fue altamente valorado en la época de entreguerras; no obstante, comenzó a perder credibilidad tras la derrota de Japón en la II Guerra Mundial.

Los estudios de nihonjinron pasaron a ser impopulares, no siendo hasta los años 70, con un Japón ya económicamente recuperado, cuando la idea de «japoneidad» teorizada por Watsuji, volvería a ser defendida por otros autores desde diferentes ámbitos. Así por ejemplo, podríamos destacar a Chie Nakane, desde el ámbito de la antropología, quien tras analizar las relaciones sociales y laborales en Japón, mostraba cómo “el poder y la influencia del grupo no solamente afecta y entra dentro de las acciones individuales, sino que altera incluso sus ideas y formas de pensar” (Nakane, 1970, p. 10); o también cabría señalar a Takeo Doi, desde el ámbito de la psicología, quien a partir del término japonés amae [甘え] –traducido por dependencia, aunque mucho más amplio en su contenido–, trató de fundamentar la existencia de una psique propia y exclusivamente japonesa (Doi, 1988). Según este autor, la mayoría de los problemas psicológicos en Japón se debían a la predominancia de un tipo autóctono de psique, y a partir de ahí elaboraba sus intervenciones terapéuticas.

Ideas en esta línea fueron muy populares en el Japón de las décadas de los 70 y los 80, sin embargo, a partir de finales de esta última, los estudios en nihonjinron comenzaron a ser bastante criticados. La radical distinción y separación entre Japón y el resto de naciones y culturas, que estos estudios pretendían fundamentar, acababan por provocar cierta hostilidad a todo aquello que no fuese japonés, perjudicando el desarrollo del país a nivel global (Dale, 1986). Ahora bien, investigaciones desde las más diversas disciplinas se han servido posteriormente de ciertas ideas originalmente abordadas desde el campo de estudio del nihonjinron, con el fin de explicar determinados fenómenos sociales que han ido apareciendo en el país nipón. La presencia de un ideal colectivista profundo desde tiempos inmemoriales en la cultura japonesa -recuperado intermitentemente en todo su potencial incluso en periodos donde el contacto con Occidente ya había claramente influido-, no podía ser obviada. Ahora bien, la pretensión de estos estudios ya no será tanto mostrar una esencia excepcional e inquebrantable de la nación japonesa, sino dar cuenta de cómo la educación recibida o el orden social en que uno está inmerso, pueden influir en la aparición de fenómenos problemáticos concretos.

Diversos estudios empíricos desde la década de los 90 han mostrado cómo existe una clara diferencia, a la hora de concebir el yo, entre Oriente y Occidente. Mientras que los orientales suelen desarrollar una idea de yo más relacional, los occidentales tienden a la construcción de un yo más individual o esencial (Markus y Kitayama, 1991; Miyamoto, Nisbett y Masuda, 2006). Esto influye en el desarrollo de los individuos en una sociedad y un mercado laboral completamente capitalista y occidental. Tal y como afirma Satomi (2007, p. 24), hoy en día, en Japón, “a pesar de sus diferencias fundamentales, el yo esencial coexiste con la noción local de yo relacional. Mientras que el sentido del yo esencial es conscientemente articulado y afirmado en contextos cotidianos, el yo relacional opera en un nivel más irreflexivo”, siendo precisamente esto lo que viene causando determinados problemas de comportamiento y adaptación al medio.

En Japón, los jóvenes son formados en una tradición colectivista aún muy presente, que dispone claramente lo que la familia y la nación esperan de cada uno y donde uno tiene la sensación de no ser nada de manera independiente al entorno que lo circunda. Sin duda, esto hace muy difícil desarrollar el yo autónomo y autosuficiente que exige el sistema capitalista neoliberal, ya que, en un contexto donde uno siempre depende de la aprobación de los otros en su desarrollo, se hace complicado llegar a ser uno mismo (Toivonen, Norasakkunkit y Uchida, 2011). Es precisamente a esto a lo que se debe fundamentalmente el fenómeno hikikomori en Japón, cuya causa directa viene siempre relacionada con el fracaso en algún grupo de pertenencia considerado por el individuo como esencial (Horiguchi, 2012). Así, por ejemplo, el encierro siempre suele comenzar tras un proceso de acoso escolar o marginación por parte de los amigos y compañeros, por la ruptura del núcleo familiar, por el suspenso en un examen fundamental o por el despido del puesto de trabajo. El individuo siente que ha fracasado en lo que se esperaba de él y, entonces, incapaz de reaccionar como ser independiente al grupo, decide encerrarse en su cuarto, experimentando el vacío al cual dicho fracaso lo ha reducido.

Ya el teórico político Mayurama Masao (1963) reconocía, una década después del fin de la II Guerra Mundial, que la modernización en sentido occidental del país nipón no estaba siendo en ningún caso acompañada del ideal profundo de modernidad por el que había pasado Occidente a la hora de recorrer este camino, aventurando que esto sería un problema importante para Japón. Masao no se equivocaba, podemos hablar de un fracaso de la modernidad en Japón, el cual “puede ser atribuido exactamente a los mismos factores que permitieron el ascenso del fascismo: la ausencia de «individuación» o agente moralmente autónomo” (Clammer, 1999, p. 69). No hay espacio en Japón para el yo auténtico, los jóvenes no son educados para ser ellos mismos, sino para pertenecer a diferentes grupos, fuera de los cuales, no son nadie.

Si bien es cierto que algunos hikikomoris terminan descubriendo su auténtico yo durante el encierro5, en el momento del mismo no disponen de dicho yo, puesto que, de lo contrario, posiblemente aquél no tendría lugar. Así pues, el problema del hikikomori consiste en no saber quién es, siendo consciente meramente de quién no es. Aquel individuo que decide encerrarse lo hace porque, no pudiendo cumplir con las expectativas que la sociedad espera de él, sabiendo que no es quien los demás le dicen ser, no es capaz de un descubrir dentro de sí mismo un yo propio e individual que pueda hacer frente a su fracaso particular. De esta forma, incapaz de reafirmarse, se aísla y se abandona. Una vez dentro podrá desarrollar esta personalidad o no, pero incluso en caso de conseguirla, le será difícil salir al exterior y manifestarla pues, así como podemos comprobar en alguno de los casos analizados por Zielenziger (2007), para la sociedad japonesa siempre será alguien que no ha cumplido con su parte.

Comenzamos este apartado haciendo referencia a la historia de un «loco» que, como protesta hacia el olvido de la cultura tradicional nipona, decidió suicidarse siguiendo el ritual clásico samurái, y lo acabamos con la historia de otros «locos», los cuales se encierran indefinidamente aislándose del mundo, precisamente por todo lo contrario; esto es, por no disponer del yo auténtico que debería acompañar a toda modernización en sentido occidental. Ahora bien, no estamos ante un completo caso de locura, ni en un caso ni en el otro, puesto que, si bien es cierto que tras la II Guerra Mundial hubo una fuerte incursión del individualismo occidental en Japón que produjo un importante cambio tanto cultural como social con respecto al sistema de valores tradicional -tal y como apuntaba Mishima-, esta nación no introdujo precisamente aquello que era lo más fundamental, a saber, el desarrollo de la identidad propia e individual. Japón introdujo el individualismo más banal y superficial, aquél que se reduce al consumo y al bienestar físico personal, pero no aquel individualismo previo y a la base de este, que afirma que cada uno es alguien completamente particular y, en el fondo, independiente de todo grupo al que pueda pertenecer. No se equivocaba Sōseki al indicar que la felicidad de los japoneses se jugaba en la consecución de un yo auténtico y personal. Aunque algunas personas no dejen de intentarlo6, quizá sea ya tarde para volver al Japón tradicional, como pretendía Mishima. Sin embargo, no lo es para fomentar una educación donde cada uno sea verdaderamente formado como sujeto individual. Posiblemente esta sea la única salida para la, esta vez sí, verdadera locura que implica vivir en una sociedad individualista regida por un espíritu total y absolutamente colectivista.

Si pensamos en Occidente y en el origen de la Edad Moderna desde el punto de vista de la Historia de las Ideas, es inevitable hacer referencia a Descartes y al descubrimiento del cogito como acontecimiento fundamental. Sus consecuencias pueden verse reflejadas en todos los ámbitos, pero posiblemente sea el análisis de los espacios aquel que mejor muestra dé del cambio producido en lo que respecta al pensamiento. Los espacios son aquellos que posibilitan la Historia, pudiendo ser considerados, tal y como lo hizo Foucault, monumentos vivos del pensamiento (Pardo, 1991). Así pues, no es casual que precisamente a finales del siglo XVII, cuando Descartes está desarrollando su filosofía, surja en arquitectura por primera vez la habitación propia, privada, un espacio hecho para pensar en soledad (Sánchez Rojo, 2013). De hecho, el mismo Descartes, en sus Meditaciones metafísicas, incide en el hecho de encontrarse a la hora de escribirlas “gozando de un seguro reposo, en un apacible retiro [...] sentado junto al fuego, en bata, teniendo [un] papel entre las manos” (García Morente, 1991, pp. 125-126); o lo que es lo mismo, disfrutando de la situación que ya por entonces empezaba a aparecer como idónea para pensar.

Durante la Edad Media, época regida por el total orden divino, lo que realmente había importado “era el mundo externo y el lugar que uno ocupaba en él. La vida era un asunto público, e igual que uno no tenía una autoconciencia muy desarrollada, tampoco se tenía un cuarto para uno solo” (Rybczynsky, 2006, p. 30). Las casas apenas disponían de un cuarto donde todos sus miembros llevaban una vida siempre en común. El ámbito público estaba gobernado por el monarca o señor feudal y se encontraba claramente diferenciado del ámbito privado, encarnado en la figura del pater familias, “poder interno en este caso que, [sin embargo,] a semejanza del otro, no [toleraba] las intromisiones del individualismo” (Duby, Barthlemy y De la Roncière, 1988, p. 28). Ahora bien, a partir del siglo XVII, no dejaremos de encontrar diferentes manifestaciones en favor de este espacio y de la necesidad de disfrutar de tiempo para uno mismo. Esto conducirá a concebir la privacidad como un derecho y la soledad como un valor.

De esta forma, aparte de Descartes, podríamos hacer referencia a su contemporáneo, Blaise Pascal (Parajón, 1998, p. 136), quien en sus pensamientos afirmaba enérgicamente que ”toda la desgracia de los hombres proviene de una sola cosa, que es no saber permanecer en reposo en una habitación”. Dios y el orden divino estaban empezando a ponerse en cuestión y, ante la posible pérdida de seguridad que la fe en un ser superior aportaba, el ser humano comenzó a darse importancia a sí mismo, único ser en el que con total certeza podría a partir de entonces confiar. Tal y como afirma Béjar (1988, p. 25), “la concepción de lo privado, fundada en la idealización del individuo como receptáculo de la libertad, [será poco a poco] entendida simultáneamente como autodesarrollo y autonomía”, discurso que, desde el ámbito de la pedagogía, ha continuado vigente hasta nuestros días.

Al mismo tiempo, la ciencia avanzó, los espacios y los tiempos comenzaron a ser medidos, clasificados y controlados hasta sus más ínfimos detalles, de modo que el ser humano, entendiendo la libertad como una de sus facultades más fundamentales y sintiéndose, por tanto, libre, tendría cada vez menos oportunidad de expresarse como tal. Por ello, el culto al cuarto propio -que con el tiempo será el único espacio alejado de toda mirada ajena- no dejará de crecer hasta alcanzar en el siglo XIX, con el auge de la burguesía, su más elevada situación. Los padres educaban a sus hijos en la lectura y la escritura dentro del cuarto propio, convirtiéndose la novela y el diario en dos de los elementos formativos más destacados del momento (Gay, 1992). Quizá el individuo estuviese obligado, si quería sobrevivir en sociedad, a seguir unas normas de apariencia claramente medidas y estipuladas, pero aún podía ser él mismo en la soledad de su cuarto. Esta experiencia le daba, al mismo tiempo, las herramientas clave para sortear inteligentemente las normas sociales cuando, de alguna forma, le pudiesen perjudicar.

Sin embargo, esto cambiaría con el declive de la clase burguesa y el surgimiento de la sociedad de masas, una sociedad donde el valor vital no se concentraría ya en llegar a ser quien uno era, tal y como habría defendido Nietzsche (López Castellón, 1983), sino en ser como el resto; mediocre, indistinguible, uno más. Precisamente Ortega y Gasset, uno de los teóricos que mejor analizó este tipo de sociedad, definió al ser humano que la componía como “el «hombre medio», [...] [que] convierte lo que era meramente cantidad -la muchedumbre- en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es el mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico” (Ortega y Gasset, 1930/1997, p. 75). Atrás había quedado, por tanto, el espíritu de auto-formación que había fomentado la burguesía. Ahora, más bien, se trataba de luchar por la supervivencia en las mejores condiciones posibles, dejando de lado las grandes preguntas que anteriormente habían formado parte de toda vida humana digna. La presencia mayoritaria de este tipo de ser humano dio lugar a un individuo pasivo y altamente manipulable que, disponiendo de los medios necesarios para una supervivencia biológica sin demasiados esfuerzos, sería capaz, tal y como mostró Arendt (2007), de ser indiferente ante los más desdeñables actos cometidos contra la humanidad.

La presencia de este individuo pasivo fue in crescendo en función del surgimiento de ciertos aparatos electrónicos que fueron apareciendo en la industria de la comunicación, como la radio y, sobre todo, la televisión, que gestionaba no solamente la información que recibía la mayor parte de la población sino también su ocio y entretenimiento. De este modo, hacia finales del siglo XX, el teórico político Giovanni Sartori (1998) daba cuenta de varias generaciones de jóvenes que habían sido y estaban aún siendo formadas acríticamente por las imágenes recibidas pasivamente a través del televisor. La solución a este problema estaba en la acción. Lo cierto es que el ámbito de la pedagogía ya hacía años que daba cuenta de ello, habiendo surgido a lo largo de todo el siglo XX diversos movimientos de renovación pedagógica que, desde diferentes puntos de vista, fomentaban una educación más activa y participativa, donde el alumno no solo tuviese que recibir conocimiento, sino también aprender a producirlo (Carreño, 2002). No obstante, la gran industria de la información y la comunicación parecía tener mucha más fuerza y alcance que cualquiera de estas propuestas pedagógicas, de modo que, el denominado por Sartori homo videns o individuo teledirigido, tenía a pesar de todo una presencia mayoritaria en las sociedades de los países desarrollados.

Tras años tratando de solventar este problema, su incidencia no dejaba de persistir; y es que, tal vez, solo la creación de nuevos aparatos, con diferentes características, pero con el suficiente atractivo como para desbancar a la televisión de su poder de influencia, pudiese lograr un cambio. Durante la década de los años 80 el uso de los ordenadores personales domésticos comenzó a hacerse generalizado y, a lo largo de la década de los 90, poco a poco, fue incorporándose internet a los mismos. Ahora bien, este primer internet de uso público no era más que un sistema de almacenamiento de información que facilitaba el acceso a la misma, pero no la interacción entre usuarios. No sería hasta principios de la década de los 2000, cuando surgiese un nuevo tipo de internet, denominado web 2.0, que vendría a ser el instrumento revolucionario que durante décadas se había estado esperando.

Según el creador de dicho concepto, Tim O´Reilly (2007), si en algo se diferenciaba este nuevo modelo de internet con respecto al anterior, era en su carácter participativo. Las nuevas aplicaciones que irían surgiendo no solo facilitarían la interacción entre individuos a través de la red, sino que esta sería prácticamente una exigencia. De este modo, solo individuos activos y participativos podrían formar parte de este nuevo mundo en red que se estaba creando. En estos últimos años, todos nos hemos ido acostumbrando al uso diario de ciertas herramientas que nos permiten estar cada vez más cerca, a pesar de encontrarnos físicamente lejos. Del correo electrónico y los primeros chats, pasamos a los blogs y los foros, hasta llegar a la creación de redes sociales como Facebook, Tuenti y Twitter, entre otras. Hoy en día, gracias a los smartphones, todas estas aplicaciones están con nosotros allá donde vayamos, pudiendo disponer de ellas en cualquier momento, las 24 horas del día, los 365 días del año.

Este estado de cosas nos convierte en sujetos en red, siempre en conexión, siempre actuando, siempre participando. Así pues, el individuo corriente de hoy en día podría definirse por muchas cosas, pero no por su carácter pasivo. Parecería entonces que el problema de aquel sujeto teledirigido y acrítico definido hace casi dos décadas por Sartori debería haber desaparecido. Sin embargo, a finales de la década de los 2000, en un estudio realizado en torno a la relación entre jóvenes y redes sociales, la antropóloga Paula Sibilia (2008), llegaría a postular el surgimiento de generaciones de individuos que podrían ser calificados como alterdirigidos. Así pues, según esta autora, habrían cambiado los medios, pero no el resultado. La gran mayoría de los sujetos seguirían siendo tan acríticos y tan manipulables como lo habían sido antes en la era televisiva.

Hemos de puntualizar que Sibilia realizó este estudio antes de que tuvieran lugar diversos movimientos sociales en diferentes partes del mundo que aparentemente han mostrado hasta qué punto la ciudadanía ha tomado conciencia política gracias a las TIC7. Por un lado, estas permiten acceder a las más diversas informaciones sin tener que pasar por el filtro de los órganos de poder y, por otro, facilitan una mejor y más fácil forma de organización. Ahora bien, el uso de las TIC no se reduce al ámbito público, sino que también abarca todo el espectro de la esfera de lo privado. Diariamente colgamos información personal en la red, ya sea en forma de imagen, de vídeo o de texto. Teniendo la presencia de cualquier otro a un simple clic en la palma de nuestra mano, adquirimos una necesidad irrefrenable de contar a otros todo lo que nos pasa, lo que hacemos, lo que sentimos, lo que opinamos. En el estado de cosas actual la existencia personal se mide fundamentalmente en función de nuestra presencia en internet. Esto es así hasta el punto de que, si algo no está colgado, no solo pierde todo valor, sino que parece no haber existido. Necesitamos sentirnos constantemente apoyados, saber que contamos con la presencia de otros allá donde estemos. Unos otros que, a pesar de no estar físicamente con nosotros, están siempre ahí. Medimos nuestros actos en función de lo que se espera de nosotros y, en muchas ocasiones, nos presentamos ante el mundo no como somos, sino de la manera que nos gustaría ser. Nuestra vida se reduce a una performance constante, de modo que es muy fácil que nos sintamos solos, aun encontrándonos más acompañados que nunca (Turkle, 2011). Así pues, si bien el análisis de Sibilia podría verse refutado atendiendo al uso público de las TIC, se ve reforzado si analizamos su uso dentro de la esfera privada.

La soledad se ha convertido en un estado enfermo del que hay que huir. Nadie quiere estar solo porque nos hemos acostumbrado a estar en todo momento acompañados y, aun así, la soledad es uno de los peores males de nuestros días; y es que, al sentirnos constantemente observados y tener siempre que interpretar un papel hasta en el interior de nuestros cuartos, no es difícil sentirse incomprendido y abandonado (Deresiewicz, 2009, 30 de enero). A su vez, hay determinadas situaciones en la vida que tenemos que afrontar por nosotros mismos, de manera individual, y aquí los otros, ya sea física o virtualmente, no pueden ayudarnos. Es por todo ello por lo que en Occidente también están comenzando a surgir determinados trastornos parecidos a los acontecidos en Japón. Si bien en Japón la presión de la tradición influía en la dificultad de los individuos a la hora de desarrollar un yo auténtico y personal, en Occidente esta comienza a venir determinada por un mundo tecnológico que también nos observa y nos exige ser de una determinada manera8.

Las habitaciones se han llenado de gente del mismo modo en que lo estaban durante la Edad Media, solo que ahora, en vez de física, su presencia es virtual. La soledad de uno consigo mismo, que a través de la lectura y la escritura fomentara la educación burguesa, se ha tornado cuanto menos imposible. Cierto es que ya la sociedad de masas puso en peligro el disfrute de este tipo de soledad formativa. No obstante, incluso durante esa época, los individuos tenían la posibilidad de encontrarse solos, aunque fuera de manera obligada y por las circunstancias. Así, por ejemplo, los padres solían castigar a sus hijos sin salir de su cuarto, o uno a veces se perdía en la calle y tenía por sí mismo que encontrar el camino correcto. Ninguna de esas experiencias es hoy posible, los padres tendrían primero que vaciar de aparatos el cuarto para poder ejercer dicho castigo y la posesión generalizada de un móvil con GPS impide cualquier pérdida. De este modo, no podemos dejar de reconocer que vivimos cada vez más en comunidad y que el sentido colectivista no ha dejado de aumentar en los últimos años (Reig Hernández 2012). Ahora bien, el problema no es que vivamos cada vez más en comunidad, sino que nos es sumamente complicado ser nosotros mismos dentro de ella. En muchas ocasiones podemos sentirnos solos, pero no sabemos estar solos y, hablando en terminología de competencias -frecuentemente utilizada en el discurso pedagógico de nuestros días-, es un hecho que, para evitar problemas como el fenómeno hikikomori, tanto en Oriente como en Occidente, saber estar solo se torna, hoy en día, una competencia fundamental.

Decía Arendt (1997, p. 40) que “nadie es capaz de mantener intacta su conciencia si no le es dado el actualizar el diálogo consigo mismo, es decir, si carece de la soledad que requiere toda forma de pensar”, y es que “cuanto más privada es nuestra vida, más auténtica y verdadera es; más nuestra, más propia, inconfundible y única” (García Morente, 2011, p. 35). Solo experimentando y aprendiendo a disfrutar de la soledad como paréntesis a nuestra vida social y política –desde la infancia hasta la edad adulta–, podemos llegar a ser nosotros mismos en tanto que separados del resto. Al mismo tiempo, solo a partir de entonces adquirimos la competencia de saber enfrentarnos a un mundo que, primando valores como la auto-superación, la competitividad o la autonomía, exige que demos lo mejor de nosotros mismos, disponiendo de una individualidad fuerte que, resistiendo, pueda adaptarse con éxito a la flexibilidad e impredecibilidad del sistema (Bauman, 2004).

Preguntado en torno a la condición hikikomori, un joven japonés que había pasado por esta situación respondió a su entrevistador lo siguiente:

Perfectamente podríamos aplicar estas palabras a Occidente y nuestra relación actual con las TIC. Si quisiéramos protegernos de una manera totalmente segura de la pérdida o dificultad de desarrollo de una subjetividad propia y auténtica, tendríamos que abandonar por completo el mundo tecnológico que habitamos, pero esto significaría aislarnos, haciéndose imposible una vida fructífera en sociedad. A su vez, si nos dejamos abandonar hacia el mundo que las TIC pueden llegar a permitir, acabaremos con toda posibilidad de conseguir un yo propio, autónomo e independiente. Efectivamente, tal y como afirma este joven japonés, no hay término medio para el hikikomori, y no solo en Japón, sino en cualquier parte del mundo, siendo este su gran error. Lo cierto es que la aparente contradicción en la cual se sitúa el hikikomori en realidad no es tal, siendo posible encontrar este término medio que ciertas carencias formativas pueden llevarnos a obviar.

Al igual que la tradición cultural japonesa, el mundo de las TIC tiene muchos aspectos positivos, tanto en el ámbito político, como social y personal, pero no podemos olvidar que ambos mundos tienden a fomentar una total pérdida o dificultad de desarrollo de la propia personalidad. Así pues, tratar de evitar la contradicción que supone una sociedad individualista sobre la base de un contexto ideológico colectivista se torna, tanto en Japón como en Occidente, tarea pedagógica fundamental. Todos aquellos ejercicios consistentes en fomentar tiempos y espacios de soledad reflexiva servirán de buena ayuda. A su vez, no es necesario que las TIC se conviertan en un anexo de nuestro cuerpo, al igual que no tenemos por qué reducir toda nuestra subjetividad a nuestro ser cultural. Las TIC nos acompañan y la tradición cultural forma parte de nosotros, pero ni las unas ni la otra nos constituyen plenamente. En cuanto a las TIC, son máquinas, y, al igual que educamos y nos formamos para un uso responsable de las mismas, hemos de educar también para la importancia de, al menos de vez en cuando, apagarlas (Serrano-Puche, 2014). En relación a la tradición cultural, las nuevas generaciones de japoneses deberían aprender a, en determinadas circunstancias, poner en suspenso su pertenencia a determinada comunidad, siendo capaces de reafirmarse en tanto que lo que creen ser y lo que pretenden llegar a ser, independientemente de las expectativas que desde fuera les vengan impuestas.

Si las luces del barrio de Shinju-ku mostraban hasta qué punto la luz del progreso en Occidente había llegado a cegar a la sociedad japonesa, el efecto de la luz de las pantallas en el resto de los países desarrollados también está resultando cegadora. Siguiendo los dictámenes de la luz del progreso hemos iluminado todos los ámbitos de nuestra vida, haciendo que cada vez sea más difícil encontrar tiempos y espacios de oscuridad, donde uno pueda descansar de un contexto donde lo único que se premia es la actividad. Cuando la oscuridad es total nos da miedo, nos hace sentirnos inseguros y desconfiados, lo cual no deja de ser lógico, pues el negro es ausencia, vacío, nada. Ahora bien, la oscuridad no debe ni tiene por qué ser total, solo ha de ser lo suficientemente oscura como para poder facilitar un buen descanso; esto es, puede ser entre sombras.