La singularidad de la conmemoración del 50 aniversario de mayo del 68 invita a un análisis y revisión de las principales cuestiones relacionadas con aquel acontecimiento original y complejo, fuera del mero ritual de la celebración. La bibliografía más reciente sobre el tema ha reaccionado de distinta manera contra los efectos distorsionadores que las sucesivas conmemoraciones decenales han introducido en la representación de aquel evento histórico, convertido en industria de consumo, hasta el punto de trocar sustancialmente su enfoque y significado, así como el alcance de su legado. Sin duda, el cincuentenario multiplicará dichas prácticas y discursos, y no será posible valorar de inmediato su incidencia en la opinión colectiva, aunque la tendencia en todo caso no es nueva: el 68 quedó atrapado desde el inicio entre el mito y la crítica. De ahí su continuo regreso al ritmo de la conmemoración.

El 68 fue un movimiento que alcanza al conjunto de los países industrializados y que establece referentes subversivos fuera de esas fronteras. Los historiadores, que reivindican la necesidad de objetivar el estudio de los hechos frente a la subjetividad de las interpretaciones, han enfatizado en los últimos trabajos académicos el carácter transnacional o global del fenómeno, así como la pertinencia de atender a un contexto social y temporal más amplio (lo que ha venido a llamarse los años 68: al menos la década 1965-1975), donde los movimientos de los años 60 y el propio 68 francés no serían más que el acelerador de un conjunto de transformaciones en marcha desde la segunda posguerra mundial (Dreyfus-Armand, Frank, Lévy y Zancarini-Fournel, 2000; Dubois, 2014; Horn, 2007; Klimke y Scharloth, 2008; Suri, 2008). Asimismo han insistido en la dimensión cultural del 68, siguiendo la estela del giro cultural de los estudios históricos y sociales en las últimas décadas, y retomando desde esa perspectiva la reflexión sobre el legado del 68 como derivada de una memoria global del 68, una memoria cultural de carácter transnacional (Cornils y Waters, 2010; Gassert y Klimke, 2009).

Situado en un contexto mayor, el mayo francés no pierde su centralidad dentro del movimiento internacional ni del propio debate sobre el 68 (Artières y Zancarini-Fournel, 2015; Sirinelli, 2007; Sirinelli, 2008). Junto al simbolismo de París, la conjunción incompleta y conflictiva, pero objetiva, aunque no llegaran a coincidir realmente, del movimiento estudiantil y de la huelga obrera constituye una profunda novedad y la principal diferencia del 68 francés respecto de otros países, Alemania, también Italia, México, Japón, y sobre todo Estados Unidos, haciendo de mayo el 68 por excelencia. Algunos actores y espectadores de aquel mayo-junio hablaron de una experiencia insaisissable (de Gaulle) o de una revolución introuvable (Aron, 1968). La misma multiplicidad de planos superpuestos que concurren ha proyectado el 68 francés en un abanico de interpretaciones, como un acontecimiento monstruo (Nora, 1972), un acontecimiento que no tuvo lugar (Deleuze y Guattari, 1984, 3-9 mayo) o un fundamental acontecimiento de palabras (Canut y Prieur, 2011).

Algunas tesis, elevadas ya a categorías historiográficas (Reynolds, 2011; Ross, 2002; Zancarini-Fournel, 2008), apuntan la existencia de un conveniente consenso en la conformación de una historia oficial o narrativa común de carácter reduccionista, en cuanto versión conmemorada progresivamente desarrollada e impuesta, que habría reevaluado a la baja el acontecimiento, desposeyéndolo de su verdadera naturaleza con objeto de evitar su virtual repetición. En dicho empeño se reencontrarían ex gauchistes reconvertidos y el propio estado. La tesis es discutible, entre otras razones porque las conmemoraciones del 68 nunca han respondido en Francia al viejo modelo de celebración de estado –ni es previsible que vaya a suceder con el cincuentenario– y han favorecido tanto la construcción de la doxa como su crítica, utilizadas ambas como producto comercial.

Esa argumentación, en cualquier caso, recoge y ha hecho aflorar nuevas voces vinculadas a aquellos acontecimientos (Gildea, Mark y Warring, 2013), estimuladas por las nuevas movilizaciones en Francia de 1995 y 2005, así como por los movimientos antiglobalización y de protesta actuales. Esta nueva emergencia de viejos activistas del 68, pretendiendo resucitar el espíritu del movimiento, se ha vuelto en efecto contra las celebridades del gauchisme (Cohn-Bendit, Debray, Geismar, Glucksmann, entre otros), a quienes responsabilizan de haber convertido el 68 en la vanguardia de la modernización y transformación del capitalismo, y de haber dado alas a la interpretación culturalista (Marwick, 1998) que reduce la importancia del movimiento a la revuelta juvenil, la transformación de los modos de vida y pensamiento, y a sus repercusiones morales. Frente a ello, y reclamando fidelidad a la verdad del 68, reivindican el movimiento de masas y sobre todo su carácter esencialmente político, desde una visión de la política contraria a la política de los políticos, discurso que se abre a viejos y nuevos debates, y que de seguro también favorecerá a propósito del cincuentenario el rearme de las posiciones más catastrofistas y liquidacionistas del 68.

«Se puede hacer decir todo a mayo del 68», consideraba un antiguo activista al filo del 40.º aniversario (Cusset, 2008, p. 109). Pero si el 68 explica y justifica todo, no explica ni justifica nada en realidad. Medio siglo después, es más necesario que nunca repensar el 68 (Jackson, Milne y Williams, 2011). Este monográfico de la revista Arbor pretende contribuir a esta reflexión desde una perspectiva interdisciplinar. El artículo de Pablo Pérez López establece la mirada desde el poder, a menudo obviada en la atención al 68 francés. Su análisis, centrado en los hechos políticos, pone de relieve la importancia de la crecida política del movimiento y su distinta lectura por parte del gobierno. Disecciona particularmente las actitudes y la actividad de de Gaulle en aquel mes de mayo e ilumina desde ahí algunas cuestiones que han alimentado hasta ahora el misterio del 68, como pueda ser el famoso viaje del mandatario francés a Baden-Baden el día 29 para entrevistarse con el general Massu, auténtico punto de inflexión en el transcurso de la crisis política. La perspectiva que proporciona Pérez López devuelve a de Gaulle su dimensión de estadista y la personal conciencia del final de un tiempo, recuperando para la comprensión de mayo no solo los factores internos sino también la política exterior, tan consustancial a la idiosincrasia de de Gaulle.

El artículo de Imanol Zubero, con un rico manejo de fuentes, ilumina desde dentro la complejidad del movimiento, centrándose en tres cuestiones fundamentales que han llegado hasta la actualidad: el quién (el sujeto), el qué (los contenidos) y el cómo (los medios) de la acción sociopolítica transformadora. Su análisis profundiza en la dimensión de la juventud entendida no como un nuevo sujeto abstracto de la revolución, sino en el marco concreto de afinidades reveladas por el fugaz encuentro de universitarios y trabajadores que propiciaron los acontecimientos franceses. Ello imprime un inevitable sello cultural a la crítica social (el rechazo del orden dominante se acompaña de la aspiración a una vida plena y auténtica), con independencia de las tensiones evidenciadas entre los actores o de las contradicciones tanto discursivas como prácticas derivadas del común deseo de abolir las jerarquías. Con todo, el mayo francés, en la manera de concebir la acción, acabó reproduciendo y escenificando dentro de la izquierda la división que significaran en otro tiempo Marx y Bakunin, de vuelta en el 68: la división entre la izquierda que reivindica la organización y el poder contra el poder, y la izquierda espontánea y asociacionista que entiende que el lugar de la política es la sociedad misma. A de Gaulle le preocupó el posible rearme de la primera y relativizó en su visión del 68 la segunda.

La valoración de las continuidades y rupturas entre el 68, el ciclo antiglobalización y las últimas movilizaciones sociales de la década 2010, simbolizadas en la protesta del 15-M en España, es el eje de la contribución de Eduardo Romanos a este monográfico. La revitalización de principios antiautoritarios vinculados con la tradición del pensamiento libertario que significó mayo del 68, difundiendo la autogestión como modelo alternativo en el ámbito del trabajo y de la convivencia privada, acabó por marcar el rumbo de los movimientos sociales a partir de entonces. El último ciclo de protesta entroncaría con ese nuevo repertorio de acción, actuando el movimiento por una justicia global como eslabón intermedio. El hilo democrático, la voluntad de ampliar el concepto y experimentar nuevos modelos de democracia establecería el argumento esencial de los tres ciclos, aunque pueda hacerse recaer en el actual movimiento de los indignados un particular acento: la idea de inclusividad empática, favoreciendo con ello la apertura hacia personas sin una experiencia previa de participación.

Josep Maria Caparrós Lera viene a esclarecer la imagen que alimentase Malraux del 68 como una película, evaluando minuciosamente en su artículo el impacto de la revolución en la pantalla, desde los mismos acontecimientos hasta la actualidad. El cine al servicio de la revolución tuvo entonces su momento estelar. Se erigió, desde la constitución de los Estados Generales del Cine, en protagonista de la ruptura ética y estética de mayo, y mantendrá después su relevancia como instrumento de difusión y fuente de comprensión de las nuevas representaciones colectivas. Convertido el séptimo arte en elemento de la lucha política, el 68 alimentó la formación de distintos grupos de cine militante, vinculados al gauchisme o a los aledaños del PCF, cuya producción traspasará los límites de la simple propaganda para prolongar los gritos de la revuelta. Desde el punto de vista cinematográfico, Godard no fue solo un precursor del 68 en el seno de la Nouvelle Vague, sino también el mejor exponente de la politización del cine durante el post 68. Una deriva que se registra también fuera de Francia, particularmente en Estados Unidos e Italia, además del cine iberoamericano, como una herencia de mayo. La revisión de Caparrós se detiene igualmente en las principales películas, documentales y de ficción, producidas desde finales de los 70, sean de carácter interpretativo o evocador, algunas de las cuales se entienden mejor en el marco de los propios debates conmemorativos.

Juan María Sánchez-Prieto discute en su artículo la mencionada tesis del consenso oficial fabricado al filo de las conmemoraciones. La interpretación del 68 forma parte del espesor del acontecimiento, por lo que resulta inseparable de su memoria. La misma efervescencia de la palabra –la calle convertida en un libro colectivo aparentemente elaborado sin orden ni concierto, ni finalidad alguna– invita a profundizar en la cuestión de la concordancia entre pensamiento y acción. Exista o no un pensamiento 68, fue mayo quien movilizó a los intelectuales, y no al revés, por más que Sartre o Marcuse hayan pasado como pontífices o profetas del 68, y en cierta manera lo sean. Si el 68, por otra parte, agravó la crisis teórica dentro del marxismo, fue la particular crítica al marxismo y al totalitarismo conducida por los nuevos filósofos después de 1975 la que introdujo un nuevo sesgo en la discusión del 68. Desde la celebración del 10.º aniversario el conflicto de memorias no ha hecho sino agudizarse en la medida en que la interpretación del 68 se ha abierto a nuevos desarrollos en clave individualista y cultural que, al margen de los contenidos concretos del debate actual alimentado igualmente por los historiadores, no son del todo extraños a esa doble liberación de la palabra y del deseo que activó mayo, y se recoge en el sustrato situacionista de los años 68. Desde este enfoque, la pregunta acerca del verdadero legado se vuelve más difícil.

La aportación de Julio García Caparrós sobre las deconstrucciones del 68 está centrada en el pensamiento de Jacques Derrida, poniendo en valor la naturaleza política y teórica de su filosofía, objeto de particular crítica por parte de Luc Ferry y Alain Renaut en su extendida consideración del pensamiento 68 en términos de antihumanismo. A diferencia de su maestro y amigo Maurice Blanchot, Derrida no se dejó arrastrar por los sucesos de mayo y estableció distancias intelectuales con Foucault y Lacan, incluidos en la nómina de Ferry y Renaut, donde no figura curiosamente Althusser –mentor del antihumanismo teórico en el seno del marxismo– con quien Derrida mantuvo amistad. Y aunque quepa asignar a la deconstrucción una genealogía heideggeriana, Derrida nunca fue un devoto de Heidegger, como pretenden sus críticos. Analizada su trayectoria intelectual, lo paradójico y singular de Derrida a propósito del 68 es cómo desde comienzos de los años 1980 –mientras se verifica el acomodamiento de antiguos gauchistes– él experimenta un giro ético, social y político que le lleva al compromiso y aun al activismo, utilizando la fuerza especulativa, frente a la seguridad y el empuje de la nueva ola liberal. Es ahí donde adquiere pleno relieve su filosofía de la deconstrucción, y donde esta reviste rasgos notorios de humanidad y hasta religiosos: la espera y acogida del otro o, con mayor expresividad, el lenguaje como promesa y venida del otro, donde se resuelve también la necesidad personal de hacerse soplo.

Los efectos del 68 en las ciencias sociales son posiblemente mayores que en la filosofía y deben ser repensados desde dentro, a modo de balance crítico. Es lo que hace Higinio Marín Pedreño al valorar desde claves antropológicas, históricas y culturales la propia revolución antropológica del 68, esto es, la proclamación de un nuevo sujeto de morfología post cristiana, que explora en su artículo, iluminando desde una cierta arqueología del saber los principales entresijos de mayo. Su examen, mucho más que en la invención de la juventud como nuevo sujeto histórico y social, se centra en la jovialidad como nuevo paradigma cultural y modalidad de la autoconciencia humana, en sustitución de la mortalidad, lo que se entiende por la inexperiencia de la necesidad en esa misma juventud. El 68 alumbra así una temporalidad post mortal: la autoconciencia de una juventud finita pero perpetua –una modalidad mortal de la inmortalidad– que reduce la muerte al rango de incidente y amplifica en el hombre, convertido en super-viviente, la fuente del deseo. El regreso a Freud, asociado normalmente al 68, lleva aquí a reencontrarse también con Ortega. Pero se trata, en el fondo, de un regreso mucho más primordial, según invita a considerar Marín: el regreso al Olimpo mitológico. La nueva subjetividad, la supervivencia jovial como «morfología de unos seres sin necesidades pero con deseos que sacian sin apremio mortal alguno, en una suerte de juventud lúdica sin fin, no es nueva» del todo, es la vida de los antiguos dioses.

Desde otro ángulo, Celso Sánchez Capdequi analiza en su artículo cómo la idea de creatividad social, uno de los principales referentes del 68, ha afectado a la disciplina que tan cercana estuvo al desarrollo y primer análisis de los acontecimientos: la sociología. El rechazo de las parálisis funcionales alienta un nuevo ideal de autonomía social e individual fundado en la creatividad de la acción, donde el artista creativo, capaz de cambiar la vida, emerge como nueva figura del hombre nuevo. Su recorrido por las sociologías post 68 lleva a reconocer a partir de las obras de Castoriadis, Eisenstadt y Joas el gran potencial de la creatividad dentro de la reflexión sociológica frente a las rigideces de la sociología de la modernización. Esa misma consideración conduce a una constatación. Si la creatividad se manifiesta como contracultura durante la protesta, hoy se ha convertido en norma. Prescindiendo de las trayectorias individuales de los agentes, desde los años 80 la bohemia artística abandona la periferia para situarse en los centros de decisión y organización de la sociedad. La innovación se convierte en símbolo del bienestar social. Arte y técnica se miran a la cara. El 68 habría triunfado en este aspecto de un modo mucho más sustantivo de lo que la crítica actual reconoce. La creatividad ha dejado de ser una utopía y se ha convertido en principio de realidad. Y también en un imperativo. No es que queramos ser creativos, es que debemos serlo, concluye Sánchez Capdequi con Reckwitz (2012).

¿Existe un 68 científico? La pregunta la formula José Andrés-Gallego en el artículo que cierra el monográfico, e intenta responderla mediante una doble aproximación a la cuestión. El 68 constituyó un escenario particularmente idóneo para la aplicación de la investigación-acción (action research), que desde 1945 había despertado el interés de los científicos sociales en el marco de desarrollo de las metodologías participativas. Al mismo tiempo, para comprender la complejidad del 68, las propias ciencias sociales se plantean la necesidad de ampliar las perspectivas metodológicas. La combinación de métodos (mixing methods) no es una invención del 68, pero el concepto y las prácticas de triangulación adquieren nueva realidad y vigencia a partir de entonces. Si Kurt Lewin intentó aplicar analógicamente los principios de la mecánica cuántica a las ciencias sociales antes de 1968, fue Norman Denzin quien a raíz de la experiencia de la crisis de esos años reformuló el campo de la interacción simbólica y sus exigencias dentro de la práctica investigadora. Fuera de los límites de la investigación-acción, o de sus excesos cuando se torna en investigación militante, el pluralismo metodológico y la idea de una estética de la investigación científica frente a la pura lógica del procedimiento científico siguen constituyendo hoy desafíos no solo para las ciencias sociales. No se trata ya de superar la dialéctica enfrentada entre métodos cuantitativos y métodos cualitativos, ni de implementar nuevas técnicas entrecruzadas, sino de concebir metodológicamente de otra manera la propia interacción entre teoría y práctica.

No quiero terminar esta presentación sin agradecer al director de Arbor, Alfonso Carrascosa, su disponibilidad, interés y buen hacer para que este número de la revista viera la luz. Y a los autores, la generosidad personal e intelectual que lo ha hecho posible. On n’a… pas le temps d’écrire ! Cincuenta años después, siguen asaltando la memoria los muros de París.