Tomemos como punto de partida la noción de biopolítica tal y como Michel Foucault (2007) la planteara para constituir, junto con la noción de anatomopolítica1, las relaciones de poder que el filósofo francés denominó biopoder2. El objeto de la biopolítica es el control o la dominación de la población. Un control que, como señalan Pedro Torrejón, Tirado, Baleriola y Maureira (2016, p. 346), se extiende más allá de la obediencia sumisa de los súbditos a la voluntad del soberano para afectar al conjunto de variables que marcan el devenir lógico de la población. Ente estas variables, en particular para el caso que nos ocupa, cabe destacar la movilidad o circulación de la población.

El interés creciente que prestan las ciencias sociales a la movilidad de la población es incuestionable a tenor de la constante producción de literatura científica al respecto (Amoore, 2006; Aradau, 2016; Aradau y Blanke, 2010; Cresswell, 2001; Doughty y Murray, 2016; Hannam, Sheller y Urry, 2006; Jensen, 2013; Kauffman, 2002), y de la emergencia de lo que algunos llaman un nuevo paradigma de la movilidad (Sheller, 2014; Sheller y Urry, 2006).

Coincidimos con quienes, desde una posición crítica, señalan que algunas de estas aportaciones se basan en asunciones discutibles como, por ejemplo, “que el movimiento per se genera cambio, que es autoevidente, y que la característica principal de nuestro presente es la enorme capacidad de movilidad que tenemos a nuestro alcance” (Torrejón et al., 2016, p. 358). Este tipo de asunciones nos devuelven la “imagen de un movimiento claro, evidente y etéreo”3 que tiene difícil encaje con la “multitud de prácticas que establecen las condiciones de lo que se considerará movimiento o no, movilidad legítima o ilegítima, que nos dotan, o no, con nuestra potencial motilidad” (Torrejón et al., 2016, p. 358).

Desde esta perspectiva, la clave del entendimiento de la biopolítica actual estaría, siguiendo a Mark Salter (2013, p. 3), en superar la dicotomía movilidad/inmovilidad (basada en la presencia/ausencia de movimiento) para centrarnos en la circulación entendida desde una perspectiva foucaultiana. De este modo, cualquier análisis exploratorio/explicativo de la circulación contemporánea debería dar cuenta de la gestión política de dicha circulación lo cual implica atender no solo a la facilidad de movimiento, sino a todos los casos de no movilidad, los de aquellos que son detenidos incluso antes de empezar (Salter, 2013, p. 4). Porque la gestión política de la circulación, o del acceso a la movilidad, se convierte en cuestión clave en un mundo globalizado, desterritorializado progresivamente desde el punto de vista de la organización socio-económica, pero que al mismo tiempo se reterritorializa en virtud del refuerzo de las fronteras como lugares de prácticas político-administrativas de control, retención, reclusión y exclusión de individuos.

Partiendo de esta concepción, la gestión de la circulación/movilidad ha de entenderse desde la idea de borderity (Amilhat Szary y Giraut, 2015). Se trata de un neologismo derivado de la noción foucaultiana de governmentality que permite entender la gestión de los límites territoriales, y la circulación entre ellos, como un dispositivo esencial de gubernamentalidad política partiendo de la distinción entre border, boundary y frontier (Bigo, 2005). Nos ocuparemos más tarde de definir la fina línea que separa estos conceptos. Por el momento, nos basta con señalar que, desde esta perspectiva, la frontera pasa de ser tratada como un concepto territorialmente fijo, estático, a entenderse “como una serie de prácticas que ponen el foco en cómo las divisiones entre entidades (políticas) aparecen o son producidas y sostenidas” (Parker y Vaughan-Williams, 2009, p. 586; citado en Tabernero Martín, 2013, p. 2).

Dos son las aproximaciones teóricas que, en el marco de los Estudios Críticos de Frontera, han comenzado a pensar la frontera “al margen del imaginario geopolítico moderno, ilustrando la compleja naturaleza del confín en cuanto dispositivo biopolítico de producción de subjetividad, gestión del movimiento y gobierno de la población” (Campesi, 2012, p. 5). La primera de ellas es la propuesta derivada de la filosofía política de Giorgio Agamben (1998). Esta perspectiva se centra en la excepcionalidad de las prácticas de poder para decidir si ciertas formas de vida merecen vivir, así como para generar una praxis de control y clausura que se antepone a la necesidad de garantizar el respeto de los derechos de las personas dentro y fuera de las fronteras (Campesi, 2012, p. 16). La segunda visualiza la frontera como un “espacio permeable, que privilegia, más que impide, la circulación de los flujos comerciales y comunicativos, intentando limitar los peligros que implica la creciente libertad de movimiento” (Campesi, 2012, p. 13).

Para entender esta segunda perspectiva conviene atender a las aportaciones de Didier Bigo, en particular, a su concepto Ban-opticon Dispositif o dispositivo de prácticas de exclusión. La lógica de este dispositivo no se entiende desde el cierre total, sino “en la gestión diferencial de las circulaciones” (Campesi, 2012, p. 14), gestión que permite conjugar en un solo verbo libertad de movimiento y seguridad. Retomando las palabras de Michael Foucault, no se trata “de fijar y marcar el territorio, sino de dejar fluir las comunicaciones, controlarlas, seleccionar las buenas y las malas, permitir que la cosa se mueva siempre, se desplace sin cesar, vaya perpetuamente de un punto a otro, pero de manera tal que los peligros inherentes a esa circulación queden anulados. Ya no la seguridad del príncipe y su territorio, sino la seguridad de la población y, por consiguiente, de quienes la gobiernan” (Foucault, 2008, p. 86). Esta fórmula fundamenta el control de la movilidad/circulación en cálculos supuestamente racionales del riesgo, cálculos medidos por diferenciaciones socio-políticas de inclusión/exclusión previamente creadas: flujos legítimos o ilegítimos, lícitos e ilícitos, peligrosos o funcionales para el sistema. Como señala Didier Bigo (2005, p. 74), por medio del dispositivo se excluye y se normaliza, se monitoriza el futuro y se controla el presente, categorizando y clasificando a quienes podrán beneficiarse de la libertad de movimientos y a quienes quedarán excluidos incluso antes de cualquier intento de hacer uso de la misma. De este modo, esta lógica, clave para la gobernanza neoliberal, mantiene la velocidad y libertad de movimiento de un sector minoritario de la población (cosmócratas) mientras controla y supervisa el tiempo y el movimiento, la velocidad y el flujo, presente y futuro (Shamir, 2005), de otro sector que en este caso es tratado y definido como población de riesgo (Bigo, 2006; citado en Tabernero Martín, 2013, pp. 3-4).

Ronen Shamir comienza su artículo Without Borders? Notes on Globalization as a Mobility Regime (2005) desvelando la contracara de la globalización: una distribución jerarquizada/estratificada de la libertad de movimiento. Estratificación que se basa en la clasificación de individuos y grupos conforme al cálculo de riesgos y amenazas o, lo que es lo mismo, en una auténtica lógica de la sospecha, y en la emergencia de tecnologías de intervención/control (campos de detención de extranjeros, de peticionarios de asilo y refugio, controles y perfiles biosociales, etc.) que posibilitan los medios técnicos y estadísticos para crear distinciones y clasificaciones (Shamir, 2005, p. 200). Merece la pena detenerse a desvelar la lógica común de todas estas tecnologías, comenzando por la definición de fronteras mediante la construcción de muros y guetos, y acabando por la definición de perfiles biosociales.

Empecemos por recuperar la distinción terminológica que nos ofrece Didier Bigo (2005) en torno al concepto de frontera, un término que, según el autor, describe la relación entre fuerzas, entre poderes que compiten por delimitar espacios de influencia. Es una institución que conecta espacio y población en diversos sentidos. Así, podemos distinguir entre frontera como límite territorial (border), frontera como línea divisoria (boundary), y frontera como confín o límite (frontier). La primera acepción alude a la materialización de la frontera. Es el límite (físico) que se construye entre dos espacios socio-políticos para delimitar materialmente la frontera entre ellos. Inicialmente, la función de los puestos fronterizos se vinculaba con las necesidades de defensa de la soberanía e inviolabilidad del estado frente a invasiones enemigas. Además se perfilaba una función simbólica asociada a la afirmación de la identidad nacional. De este modo, las fronteras adquieren relevancia en relación con la consolidación de los modernos estados nacionales, momento en el que se hace evidente la necesidad política, militar y económica de controlar los movimientos a través de las fronteras (Tilly, 1992, p. 116; citado en Shamir, 2005, p. 204).

El actual régimen de movilidad, más concretamente la necesidad de gestionar esta movilidad bajo la lógica de la sospecha, añade a la exigencia de defensa y control, la de bloquear el flujo y la movilidad, la de capturarla y contenerla mediante la construcción de muros y vallas (Pallister-Wilkins, 2016). Estos dispositivos técnicos constituyen toda una arquitectura de la exclusión ya que no solo delimitan la frontera sino que “concentran” y “encarcelan” en enclaves específicos (Tazzioli, 2016), concebidos a modo de gigantescos guetos o gulags4 (Shamir, 2005, p. 205), a sectores cada vez mayores de población definida/construida simbólicamente como peligrosa bajo la lógica de la sospecha. Susan Coutin (2003) los denomina espacios de no existencia. En ellos se materializa la exclusión física y legal; son espacios regidos por lo que Agamben (1998) describe como lógica de la excepcionalidad, y en los que se cuestiona algo incuestionable: la dignidad inherente al ser humano. Parafraseando a Michel Foucault, nos encontraríamos ante las nuevas heterotopías, espacios reservados para quienes son definidos/construidos desde la excepción crítica a la norma establecida.

No obstante, los espacios de no existencia no son la única técnica empleada en la gestión de la movilidad bajo la lógica de la sospecha. Nos recuerda Ronen Shamir (2005, p. 209) que el actual régimen global de movilidad se basa en un principio básico de autorregulación: la movilidad asociada a la persecución de un beneficio o rentabilidad económica es defendida; la movilidad por razones de supervivencia es condenada. Para mantener en funcionamiento este principio, además de los dispositivos físicos de bloqueo y encarcelamiento, se despliega todo un elenco de técnicas administrativas de control clasificatorio basadas en la construcción de perfiles biosociales. Se trata de una técnica de control y gestión de la movilidad “basada en interminables series de observaciones, recolección de datos y procedimientos clasificatorios que permiten la creación de modelos de perfiles altamente complejos”. Así, “la elaboración de perfiles se basa en la creación e inscripción de un perfil personal holístico en bases de datos electrónicas de manera que permita clasificar a los individuos en diversas categorías de sospecha” (Shamir, 2005, p. 211)5. Podríamos decir entonces que la gestión de la movilidad mediante la construcción de perfiles biosociales no es sino un intento de adherir a un cuerpo móvil una identificación fija, indeleble, pues “si el pasaporte es el propio cuerpo, no hay forma de desprenderse de la inscripción” (Schindell, 2017, p. 27) en base a la cual se construye el acceso a derechos, entre ellos, la libertad de movimiento.

Después de este pequeño recorrido parece obvio concluir que la gestión de la movilidad es, básicamente, una cuestión de biopolítica pues no solo implica la producción jerárquica y desigual de quién o qué (cuerpos), y por dónde (espacios), se puede mover, sino también de cómo, en qué tiempos, debe o puede hacerlo. Nos ocuparemos de este último aspecto en el siguiente apartado.

La gestión de la movilidad no se limita al control de los cuerpos y espacios. Incluye también la gestión de los tiempos, la cual se dibuja así como una forma de dominación porque “dominar a los hombres pasa, entre otros menesteres, por dominar el tiempo, sea cual sea la noción que se tenga de este” (Martorell Campos, 2012, p. 274). Dicho de otro modo, toda forma de poder implica la capacidad de disponer del tiempo de los otros; habría una equivalencia entre poder y dominio o expropiación del tiempo ajeno6. Así, el poder llevaría asociada una cronopolítica porque “técnicamente el tiempo es algo imposible de producir. Solo el ejercicio del poder, al apropiarnos del tiempo de los demás, puede acrecentarlo. El poder se mide como la relación entre el tiempo obtenido de los demás y el tiempo necesario para conseguir esa movilización” (Anisi, 1995, p. 14).

La expropiación del tiempo ajeno ha constituido un pilar fundamental de la estructura temporal de la modernidad capitalista desde sus inicios. En este período, que Jacques Attali (1985) denomina “tiempo de las máquinas”, la expropiación del tiempo pasaba por tratar de convertir, o someter, a un esquema temporal abstracto regido por el reloj (Thompson, 1989) a antiguos campesinos y artesanos portadores de un tiempo propio en el que se mezclaban, sin solución de continuidad, distintas actividades de vida, desde la productiva a la lúdica pasando por la religiosa. El proceso de proletarización implícito no estuvo exento de movimientos de resistencia, como la huida y el abandono de los lugares de trabajo, en un intento por proclamar de manera no consciente el “derecho a la pereza” (Lafargue, 2011). No obstante, el proceso continuó avanzando en su lógica disciplinar. Y lo hizo sin mayores resistencias pues, una vez sometidos al ritmo vertiginoso del capital (“el tiempo es oro”), los trabajadores dejaron de enfrentarse a la estructura temporal del cronómetro para centrarse en una nueva reivindicación: el acortamiento del tiempo de trabajo (Vega Cantor, 2012).

En el mundo contemporáneo, la expropiación del tiempo se ha extendido a todos los ámbitos de la vida y no se limita, como antes, al terreno laboral. La compresión del espacio-tiempo (Harvey, 1998), la idea de que las tecnologías han condensado espectacularmente las distancias temporales y espaciales, es un tema recurrente en los discursos académicos y populares, como lo es también la noción de que el cambio económico, social y cultural es más rápido que en épocas anteriores. Así, la expropiación del tiempo de la vida se expresa hoy, de manera paradójica, en la falta de tiempo y en la sensación subjetiva de apuro, apremio, angustia y perentoriedad ante la creciente percepción y experiencia social de la velocidad y la aceleración como diagnóstico de nuestro tiempo (Wajcman, 2017).

De esta manera, se construye, desde la idea de aceleración social, un discurso sobre las estructuras temporales de la modernidad del que Hartmut Rosa (2010 y 2011) sería uno, sino el mayor, exponente. Podemos distinguir en su análisis tres tipos de aceleración: la tecnológica, fundamentalmente referida a la constricción del espacio y la emergencia de “no lugares” (Augé, 1993) como consecuencia de una revolución técnica en el ámbito de los transportes y la comunicación; la del cambio social, referida a profundas innovaciones sociales y culturales de carácter intrageneracional; y la del ritmo de vida en sus dos manifestaciones, objetiva y subjetiva; si la primera se entiende desde el aumento del número de episodios de acción por unidad de tiempo, la segunda se vive desde la escasez de tiempo, el sentimiento de urgencia y la presión temporal.

Junto a los tipos reseñados más arriba, Rosa describe lo que él denomina “ruedas de la aceleración”. La primera de ellas supone la promesa de eternidad que se intuye en la posibilidad de vivir muchas vidas en una; la contrapartida es la desazón que produce la distancia creciente entre las expectativas creadas y las auténticas capacidades experienciales y físicas del ser humano. La segunda se asocia con el triunfo de la competencia como eje estructurador de las racionalidades políticas del neoliberalismo imperante. La racionalidad política del neoliberalismo pretende generar individuos autónomos, capaces de elaborar su propio proyecto personal y de responsabilizarse del devenir de dicho proyecto en la confrontación competitiva cotidiana. Recordar aquí que la nota de distinción de la gramática social neoliberal, frente a otras anteriores, es el hecho de que la posición, la identidad social y su reconocimiento, se dilucidan en un juego de permanente competencia y acreditación (Feher, 2009). Llegar antes, llegar primero, aunque a veces no se sepa bien a dónde. Porque no llegar, pero sobre todo llegar tarde, se interpreta como fracaso personal. Atrapados en la pendiente resbaladiza de la aceleración, los individuos se (re)construyen desde la flexibilidad y la movilidad constante. Así, entrando en la rueda del tiempo sincronizado, aquel con valor de cambio, se logra el reconocimiento y la identidad siempre sustentada en marcadores temporales. De la misma manera, la incapacidad para seguir el paso de la rueda de la aceleración se interioriza como culpa en una suerte de individualismo desocializante que lee en clave personal condiciones sistémicas.

Son múltiples las voces que analizan críticamente las consecuencias del paradigma de la aceleración. Una de las más claras apunta a la pérdida de capacidad emancipadora y promoción de autonomía (Sánchez Capdequí, 2012). Parece lógico pensar que, por su propia definición, la sociedad de la aceleración será capaz de llevar la promesa de autonomía y autodeterminación a su máxima expresión. Pero la realidad es que la aceleración instaura el reino de la heteronomía, un universo constrictivo en torno a la obligación (“debo hacer”, “debo ser”, “debo tener”, “tengo que llegar”, “debo alcanzar”) que sustituye la autonomía y la liberación por la alienación (del espacio, del tiempo, del mundo), y por el sufrimiento (fragmentación biográfica, desorientación, depresión, estrés, etc.); un sufrimiento “que puede ser «sordo», es decir, no consciente para quien lo padece, como la falsa conciencia o la ideología; un sufrimiento y una alienación que no provienen de fuera sino que son «causados socialmente»” (Álvarez-Cienfuegos Fidalgo, 2016, p. 116) como parte de un proceso más general de expropiación del tiempo propio. El diagnóstico parece evidente: junto al prestigio social ligado a un estilo de vida ajetreado y móvil que se deriva del dictado neoliberal de la flexibilidad como parte sustancial de la maximización de la productividad, la experiencia de una escasa calidad de vida asociada a la percepción de pérdida de soberanía temporal7 (Wajcman, 2017).

Podemos pensar, desde una perspectiva funcionalista de corte marxiano, que el propio sistema engendra en su seno las fuerzas de su destrucción, es decir, que una vez alcanzado cierto nivel de aceleración social, la única opción posible es la desaceleración producida por los límites naturales y biológicos a la velocidad, o por prácticas sociales intencionales como prácticas slow o el resurgir de formas tradicionales de vida.

Hartmut Rosa dedica una parte de su trabajo al análisis de estos procesos. Sin embargo, la perspectiva que pretendemos desarrollar aquí se aleja un tanto de este tipo de enfoque para desplegarse, paralelamente, desde dos supuestos básicos. Por un lado, comenzamos nuestra andadura desde la consideración de la desincronización como una forma de gestión del tiempo y la subjetividad que se impone, como la cara oculta de la gramática de la aceleración social, para producir divisiones sociales y políticas. Porque “no todo se acelera de la misma manera ni una aceleración en una parte trae aceleración en otra, es decir, la desincronización aparece entre el mundo social y el extrasocial, pero también entre diferentes patrones de velocidad en el interior de ramas sociales” (Álvarez-Cienfuegos Fidalgo, 2016, p. 118). De este modo, y apoyándonos en el concepto de heterotemporalidad de Kimberly Hutchings (2008), podemos afirmar que no existe una única narrativa que marque la experiencia de la temporalidad moderna; al contrario, existen múltiples narrativas temporales asociadas a sendas trayectorias sociales y vitales. Por otro lado, el segundo pilar de nuestro argumento sostiene que si la aceleración produce sufrimiento, la desaceleración impuesta o sobrevenida en forma de espera, sobre todo cuando viene asociada a la gestión desigual de la movilidad, también. Porque si la soberanía temporal es un indicador de libertad y autonomía individual, el carácter de su distribución es igualmente un indicador de igualdad, equidad y justicia social, o de su falta.

En cualquier caso, los dos supuestos mencionados nos sirven para colegir la relevancia del estudio de la desaceleración como parte de la cronopolítica asociada a la gestión política de la movilidad; una desaceleración que toma, como veremos, la forma de espera impuesta o forzada.

Como sugiere Henri Lefebvre (2002), la espera es un rasgo característico de la modernidad, el producto inevitable de la apropiación burocrática de la vida cotidiana moderna. Desde esta perspectiva, la espera es una experiencia que cualquier ciudadano o ciudadana podría relatar como parte de su cotidianeidad. Relatar, que no explicar, pues en la medida en que la espera está hecha de tiempo, cualquier intento en esa dirección tropieza de frente con la dificultad que coarta la explicación del tiempo, aquella de la que ya nos advirtió San Agustín al anunciarnos que, si nadie nos pregunta, sabemos qué es el tiempo; pero si tratamos de explicarlo, nuestro aparente conocimiento se desvanece.

Esto podría ayudarnos a entender por qué, salvo algunas notables aunque contadas excepciones que abordan el tema tanto frontal como indirectamente a través del estudio de las estructuras y formaciones sociales que emergen de la experiencia de la espera (Bissell, 2007; Laín Entralgo, 1984; Schwartz, 1974; Schwartz, 1975; Schweizer, 2010; Tallis, 2013), esta ha quedado reducida a la consideración de experiencia o situación intersticial (Gasparini, 1995; Gasparini, 2004), o incluso a su definición como no-evento (Ehn y Löfgren, 2010), todo lo cual la devalúa como objeto de estudio, tanto en su dimensión objetiva (tiempos y formas de espera impuestas desde la estructura) como subjetiva (experiencia personal y vivencial de la espera).

Esta explicación podría ser válida pero quizás no suficiente en la media en que se apoya únicamente en una de las tres características que utiliza Miguel Albero (2016, p. 36) para describir la espera. Según este autor, la espera es tiempo, está hecha de tiempo. Pero también es conciencia del transcurrir del tiempo en el acto de la espera. Por último, la espera se define por su carácter estático frente a la tendencia al dinamismo y el movimiento propios de la naturaleza humana. En este sentido, argumenta el autor, la espera sería lo contrario de nuestra naturaleza humana en la medida en que supone un tiempo que pasamos sin actuar, aguardando que algo ocurra, porque aunque llenemos ese tiempo desarrollando alguna actividad, esta se proyecta sobre el fondo de la espera para, desde la imposibilidad de negarla, sufrirla pacientemente.

Desde la idea de tendencia, la espera se nos presenta como una experiencia cargada de connotaciones negativas, una aberración contraria a la naturaleza humana pero también al régimen temporal de la modernidad tardía cuyo núcleo es la exaltación de la velocidad, de la aceleración, en definitiva de la movilidad.

No obstante, toda la negatividad con la que podemos (re)pensarla no puede evitar su recurrente presencia, ni la variedad de formas y modulaciones con las que se manifiesta (Hage, 2009), desde la espera existencial, hasta la espera vinculada a la esperanza (como la amorosa o la mesiánica) o a su ausencia (espera angustiosa), pasando por la espera vinculada a la volición del poder (espera deliberada) o a la actividad económica/comercial (espera indeseada) (Albero, 2016, pp. 41-45). Nos encontramos ante una tipología construida a partir de tipos ideales pues las experiencias y vivencias asociadas a cada uno de ellos pueden darse simultáneamente en una mezcla abigarrada que para nada ayuda en el ejercicio de análisis. Esto nos obliga a elegir como punto de partida, y con fines exclusivamente analíticos, uno de estos tipos.

Siguiendo la línea argumental que vengo desarrollando en este trabajo, parece lógico colocar el foco de interés en la experiencia objetiva y, sobre todo, subjetiva, de la espera deliberada, aquella que emerge paralelamente a las distintas formas de gestión política de la movilidad. Más concretamente, propongo centrarnos en lo que Craig Jeffrey (2008) denomina espera crónica. Se refiere con este término a la espera impuesta en tanto que forma de dominación que afecta a un número cada vez mayor de personas: migrantes internados en centros de detención; personas refugiadas y peticionarias de asilo hacinadas en campamentos; desplazados que huyen del hambre, la violencia, el colapso económico, los desastres naturales, o de todos estos fenómenos a la vez (Bayart, 2007, citado en Jeffrey, 2008, p. 954). Y las cifras se multiplican si incluimos en esta estadística macabra a las familias de quienes desaparecieron o perecieron víctimas de las tecnologías de gestión de la movilidad. También ellas son víctimas condenadas a una espera crónica indefinida: esperan noticias de sus seres queridos; esperan un reconocimiento social y legal que les permita seguir adelante con sus vidas8; esperan la reparación del daño causado9.

El crecimiento exponencial de la población que, a nivel global, está sometida a esta modalidad puede explicarse atendiendo a dos factores que, en no pocas ocasiones, se presentan reforzándose mutuamente (Jeffrey, 2008, p. 954). El primero de ellos sería el programa económico y social del neoliberalismo imperante que ha generado una población flotante forzada a esperar por los derechos mínimos y necesarios para garantizar una subsistencia digna. El segundo se vincula directamente, también a nivel global, con la organización del poder político; un poder centrado en la creación de espacios de excepción, por utilizar un término de Giorgio Agamben (1998), en los que la población es sometida a la exclusión y la violencia, incluida la que acompaña a la expropiación del tiempo propio.

La espera crónica que aquí nos ocupa está, al más puro estilo kafkiano, vinculada al poder. Espera y poder son las dos caras de la misma moneda hasta el punto de que la primera constituye uno de los atributos esenciales del segundo, porque “el poderoso no espera y hace esperar, el paria jamás puede hacer que nadie espere, y él no deja nunca de esperar” (Albero, 2016, p. 160); es la espera la que le otorga su condición de desheredado, es desheredado luego espera. Porque la espera, como señala Barry Schwartz (1974 y 1975), es un proceso social estratificado que presenta variaciones socialmente definidas desde posiciones de poder también diferenciadas de forma tal que la distinta distribución del tiempo de espera se corresponde con estas posiciones de poder. Señala el autor, en este sentido, que mantener en la espera define socialmente a quien espera desde la subordinación a una definición social infravalorada del propio sujeto y de su tiempo.

En su libro sobre la espera, Harold Schweizer (2010, p. 11) utiliza una imagen muy gráfica para ilustrar esta asociación entre la espera, como desaceleración, y la diferenciación social. Se vale de un cuadro de Honoré Daumier titulado El vagón de tercera clase (1864) en el que se representa la situación de los pasajeros de un vagón de tren. Sus expresiones faciales y sus posturas corporales transmiten un sentimiento de resignación vinculado a su actividad: la espera. Una actividad que, en la sociedad de la aceleración social, se nos presenta denigrada desde su aparente inutilidad y escaso valor de cambio. La espera parece una aberración temporal, un anacronismo situado frente a la forzosa sincronía del tiempo productivo. De este modo, “la forzosa pasividad del que espera le expulsa de la comunidad de ciudadanos productivos; su permanencia en el ámbito temporal le sitúa extramuros de la cultura del dinero y la velocidad” (Schweizer, 2010, p. 14). En este sentido, no es un detalle menor el hecho de que Daumier nos sitúe ante personajes con un estatus de “tercera clase”, es decir, pobres o carentes de poder cuya actividad es esperar, gastar una moneda cuyo valor de cambio es nulo.

El poder produce espera como parte de su ejercicio y manifestación. Cárceles10, centros de internamiento, de confinamiento y de concentración son el ejemplo extremo de las herramientas de las que se vale el poder para producir espera. Son, todos ellos, parte sustancial de la arquitectura de la espera, lugares en los que los seres humanos allí recluidos “esperan a vivir, y lo hacen porque otros, con razón o sin ella, se lo imponen, porque alguien tiene el poder de obligarlos” (Albero, 2016, p. 162).

No es esta la única forma en que el poder produce espera como forma de dominación. En los sistemas complejos de la modernidad la espera es el inevitable producto de la apropiación burocrática de la vida cotidiana. Aquí, un poder más sutil e indirecto ejercido por la administración burocrática produce una forma de espera menos extrema, pero no por ello menos invasiva: en lugar de expropiar temporalmente la vida, se invaden todas las esferas de esta con una estrategia basada en la dilación. Pierre Bourdieu (2000) ya nos advertía del potencial de esta estrategia cuando señalaba que hacer a la gente esperar, dilatar el tiempo sin destruir la esperanza, aplazar sin decepcionar totalmente, forma parte del trabajo de dominación social. Estrategia sumamente inteligente pues “el rechazo genera rabia, que es al cabo productora de energía y por tanto peligrosa en manos de la ciudadanía, mientras que la dilación deja al ciudadano el resquicio de la esperanza” (Albero, 2016, p. 166) de lograr algún día el reconocimiento oficial. Solo leyendo entre líneas, nos recuerda Albero, podemos vislumbrar una posible función pedagógica en todo esto: lograr que la ciudadanía aprenda de forma paulatina que toda la vida es espera11.

Y si hemos apuntado anteriormente que la metafísica de la aceleración produce efectos, leídos en términos de sufrimiento, sobre las vidas y subjetividades de las personas, podemos hacer una afirmación similar respecto a la metafísica de la espera crónica. La resignación, la impotencia, la vulnerabilidad de la espera en la sociedad de la aceleración tiene hoy múltiples rostros. Uno de ellos es el de quienes hacen cola y esperan su turno ante las puertas de los comedores sociales para obtener la comida del día. Otro es el de aquellos que, recluidos en los Centros de Internamiento de Extranjeros (CIEs)12, pasan su tiempo esperando la expulsión. Finalmente, el rostro de los refugiados que hacen cola y esperan en los campos habilitados a tal fin. En una información publicada en noviembre de 2015 por el diario digital Público, un voluntario español relataba las condiciones en el campo de refugiados de Kara Tepe en Lesbos (Grecia): una situación de caos generalizado en la que el único procedimiento ordenado era el de la policía griega que procedía diariamente a registrar a las personas que llegaban al campo. Personas que, resignadas, hacían cola y esperaban pacientemente, en ocasiones hasta tres días, para poder cumplimentar el trámite necesario para poder seguir su periplo13.

Pese a las diferencias y la especificidad de cada caso, todas estas personas comparten algo: viven en un permanente estado de liminalidad (Turner, 1988), ese espacio interestructural, de transición entre dos estados diferentes, que se vive desde la combinación de sentimientos encontrados: la desesperación del desconocimiento y la incertidumbre sobre lo que vendrá, y la esperanza y expectativa ante el logro de una nueva situación e identidad (Sutton, Vigneswaran y Wels, 2011).

Sujetas a las decisiones de otros, las personas sometidas a la espera crónica no solo viven en un permanente estado de inferioridad, vulnerabilidad, incertidumbre y arbitrariedad (Griffiths, 2014; Turnbull, 2016), sino de suspensión de su capacidad de agencia (Dwyer, 2009). Cabe señalar que esta capacidad lleva implícita, también, una lectura desde la temporalidad: definida en el presente, se conforma desde el pasado para orientarse, finalmente, hacia el futuro14. La liminalidad cronificada altera esta secuencia bien idealizando el pasado, bien desdibujando el futuro, bien cumpliendo ambas condiciones pero, en cualquier caso, dejando como único referente un presente que finalmente acaba retroalimentándose en y desde la propia espera.

No es difícil imaginar estos procesos en su realización existencial concreta. Por ejemplo, la experiencia de muchas personas exiladas y desterradas se proyecta más sobre el pasado que sobre el futuro. Porque cuando la espera se cronifica, el futuro, esto es, la posibilidad de abandonar la condición liminal adquiriendo un nuevo estatus o identidad, se desdibuja. Entonces, el horizonte es solo espera de modo que solo queda lugar para la nostalgia de un pasado idealizado que ya nunca podrá existir y que, quizás, nunca existió. Por otro lado, la experiencia nos dice que a medida que la nostalgia del pasado se instala para quedarse, se produce un paulatino desdibujamiento de la esperanza que motivó en primera instancia la espera. Y, entonces, solo queda la espera desnuda, cruda, pura. Como señala Miguel Albero (2016, p. 131), “eso les pasa sin duda a muchos refugiados cuando su espera se eterniza, cuando ya no creen a los Moisés de su comunidad que les hablan de ese futuro fantástico a la vuelta de la esquina, cuando ya no creen nada, la suya pasa a ser la espera de nada generada por el hastío, por el paso del tiempo sin respuestas”. Y es en ese momento cuando el presente se convierte en el único referente posible15. Estamos ante un presente vacío por exceso de un tiempo que no se puede vender, cambiar, mercantilizar; solo pasar o matar (Khosravi, 2014).

Existe una segunda posibilidad, la de un presente aumentado, como si se viera con la ayuda de un instrumento óptico hasta hacerse perceptible únicamente por su unidad más pequeña (el instante, el aquí y ahora), y por el motivo que lo moviliza. Podemos utilizar la investigación de Craig Jeffrey (2008, p. 956) sobre experiencias de hombres jóvenes desempleados en la India como referencia para ilustrar este extremo. Tal y como relatan estos hombres, el desempleo de larga duración aumenta las expectativas hasta el punto de que el objeto de la espera, en este caso un empleo, domina todas sus acciones y pensamientos. La experiencia de un presente aumentado está también en la cotidianeidad de las personas inmigrantes en situación de ilegalidad o irregularidad jurídica; personas que, sentadas metafóricamente sobre sus maletas, viven en permanente estado de alerta, preparadas para el tránsito, y sumidas en una interminable y desesperante espera de lo peor: la detención, la expulsión. Espera cotidiana y desesperante que comparten con quienes esperan silentes, pero no sosegados, la inminencia de un desahucio o la llegada de una ayuda social de emergencia.

En cualquiera de estos casos, el resultado es el sufrimiento (incertidumbre, culpa, depresión, ansiedad, vergüenza) asociado a una progresiva pérdida del sentido de la existencia. Sin papel/rol social, sin conexión funcional con el sistema social en el que viven o pretenden vivir, la liminalidad los invisibiliza, los inmoviliza y los convierte, en virtud de la espera, en sujetos dependientes de las decisiones de otros (Khosravi, 2014), de los sistemas expertos de los que depende en última instancia su vida. Porque, como señala Schwartz (1974 y 1975), todo sistema social no solo decide quiénes serán los beneficiarios de recursos, servicios y bienes sociales, sino que también establece prioridades en el orden y tiempo de satisfacción de las necesidades asociadas. En este sentido, el sistema social establece ritmos de desaceleración forzada a través del funcionamiento de sus sistemas expertos.

En la relación con estos sistemas, en concreto con el aumento de la severidad de los requisitos y el incremento de la complejidad y tardanza de los trámites, las capas sociales más vulnerables experimentan el sufrimiento que se asocia a la gestión heterónoma de su tiempo desde la desaceleración (Abad Miguélez, 2016). Un sufrimiento que se actualiza permanentemente en la medida en que, en la relación con estos sistemas, y con el fin de obtener alguna suerte de reconocimiento social, los sujetos se ven obligados a emprender un proceso de justificación/acreditación en el que mostrar y demostrar que son merecedores de atención (Fassin, 2003, pp. 60-62).

Y aquí entra en juego la paradoja más cruel de la aceleración/desaceleración. Si, por un lado, obligados a esperar, se someten a la lógica del aplazamiento indefinido, por el otro, la presión hacia la aceleración se incrementa porque en este caso la espera no es inactividad (estatismo en estado puro), sino actividad para perpetuar la espera y el sufrimiento asociado. Conviene recordar aquí que los sujetos “expulsados de las divinas reglas sobre el tiempo verdadero y matemático establecidas por Newton” (Schweizer, 2010, p. 11) no pueden presentarse como víctimas estructurales de las contradicciones, las incoherencias y las ambigüedades de las instituciones, o de un lugar social que los invalida, los descalifica, los instrumentaliza o los desconsidera. Porque en la sociedad de la aceleración, el no tiempo, el tiempo muerto no productivo se vincula con un fracaso personal en la gestión del yo del que el único y último responsable es el propio sujeto. De este modo, mientras aprenden a asumir las dilaciones en la gestión de sus peticiones, deben enfrentarse a la necesidad y la responsabilidad de activarse. Se trata de la presión de la aceleración, de la urgencia por convertir su no tiempo en una suerte de tiempo productivo susceptible de ser transformado en capital (Rotter, 2016)16, aunque sea desde una posición de subalternidad (Wacquant, 2010).

De este modo, la presión por la aceleración toma aquí una forma particular: la persistencia en la liminalidad que se manifiesta a través de la asertividad de mantenerse en la espera, cumpliendo sus reglas, sus exigencias. Se cierra así el círculo vicioso del sufrimiento asociado a la espera deliberada y crónica: son parias porque esperan; esperan porque son parias.

En la introducción a su libro Time and Social Theory (1990), Barbara Adam relata una conversación informal mantenida con un amigo en una reunión social. La conversación se desarrolla entre las dudas de uno (que se muestra escéptico ante la consideración del tiempo como objeto de estudio), y la argumentación de la autora, empeñada en desvelar el carácter socialmente relevante no solo de su objeto de estudio sino de su propio trabajo.

La autora reconoce, al inicio del extracto en el que relata este episodio, la dificultad que conlleva zanjar las dudas de su interlocutor; es decir, cómo convencer a propios y extraños del valor que tiene tratar de entender “algo” que forma parte de la “experiencia ordinaria” de la gente. Hacer uso de la tradición legada desde la sociología y la antropología suele ser el primer recurso para construir un argumento de este tipo. El segundo es insistir en la producción social de esto que se nos aparece como evidencia porque solo así podemos entender en profundidad, tanto en su definición (pues delimita los contornos de la vida cotidiana) como en sus efectos (pues conforma las formas de vivirla), uno de los motores fundamentales de nuestra experiencia de vida. Sin embargo, pese a su centralidad, no nos paramos a reflexionar sobre este asunto. Lo mismo sucede con la espera, materia de la que está hecha la vida y que, a su vez, está hecha de tiempo. No nos paramos a reflexionar sobre ella, tan solo la sufrimos pacientemente y en silencio.

Por otro lado, cuando hablamos del tiempo, también en la vida ordinaria, hacemos referencia, en ocasiones sin distinción alguna, a cosas diversas: un fenómeno, distintos procesos, varias cualidades, una dimensión, una categoría, un concepto. Con la espera sucede algo parecido. Según el diccionario de la Real Academia Española (RAE), la espera es a la vez una acción, dos plazos, una cualidad, un lugar, dos objetos y dos técnicas (Albero, 2016). Y si bien estas acepciones nos parecen lo suficientemente densas como para dar lugar a un vademécum al estilo del que ha puesto a nuestra disposición Miguel Albero, lo cierto es que en este texto solo nos hemos ocupado de una de ellas, aquella que la vincula al poder de forma tal que podemos entenderla como tecnología de gobierno de la población.

En este sentido, vemos la espera vinculada a la gestión política de los flujos de movilidad en los que no solo se definen movimientos y lugares, sino también tiempos y ritmos y, por tanto, derechos y desigualdades de acceso a los mismos, los cuales acaban adoptando una forma temporal. Así, la espera de la que nos hemos ocupado en este trabajo es la espera impuesta a los desheredados, los parias, los sujetos situados al margen de la lógica social que permite acceder al reconocimiento, y de la lógica mercantil que posibilita convertir el tiempo en oro. Porque estos sujetos no tienen tiempo, no tienen soberanía temporal. Al contrario, están condenados a depender de otros hasta en la disponibilidad de su tiempo, en la definición de la estructura temporal de su existencia.

No está de más recordar que la pérdida de soberanía temporal asociada a la desaceleración o espera no es la única manifestación de la expropìación del tiempo ajeno que ha caracterizado la estructura temporal de la modernidad capitalista. De hecho, aquella se manifiesta bajo dos procesos que, pese a su aparente contradicción, se complementan: la aceleración y la desaceleración. Estudiados desde su complementariedad, en una suerte de ritmo-análisis (Lefebvre, 2004), revelan las paradojas intrínsecas de su puesta en acción, o lo que es lo mismo, los puntos ciegos de la cronopolítica de la sociedad moderna.

Este ejercicio de desvelamiento partiría de una proposición básica: que ambos procesos tienen una dimensión performativa en tanto en cuanto están directamente implicados en la construcción social de identidades, prácticas y expectativas. Asumir este carácter performativo desde una teoría de la práctica (Bourdieu, 1997) nos permitiría entender el alcance social y sociológico de la pérdida de soberanía temporal en las sociedades modernas pues, además de posibilitar el análisis de experiencias vividas en espacios concretos de prácticas institucionalizadas de aceleración y desaceleración vinculadas a regímenes de movilidad/inmovilidad, permite comprender el modo en que ciertas acciones, prácticas, e incluso políticas, contribuyen a la institucionalización de la desigualdad y la exclusión a partir de la expropiación desigual del tiempo.