En pocos debates como en el de la eutanasia se aprecia tan bien la esterilidad de un enfoque dilemático. No entraremos aquí a debatir todas las distinciones técnicas, por otra parte sobradamente conocidas, entre las diversas modalidades de la eutanasia y de la asistencia al suicidio. Vamos al núcleo de la cuestión. Cuando lo planteamos como un dilema nos vemos obligados a elegir entre dos cauces de acción igualmente decepcionantes: o bien consentimos el sufrimiento del enfermo terminal, o bien regulamos la posibilidad de que una persona dé muerte a otra. Muchos pensamos que el sufrimiento del enfermo es un mal. Y tal sufrimiento puede proceder de las enfermedades que padece o incluso de un sobre-tratamiento de las mismas. Pero también pensamos muchos que el principio general de que una persona no debe dar muerte a otra debería estar sometido a las mínimas excepciones posibles. Así, la eliminación de excepciones tradicionales, como la de la pena de muerte, nos parece a muchos un genuino progreso de la humanidad. Mientras que la incorporación de nuevas excepciones supondría, en todo caso, el reconocimiento de un fracaso5.

Por suerte, no hay por qué transitar obligatoriamente por uno de los dos sentidos señalados, o resignación ante el sufrimiento o resignación ante la eutanasia. En este tema, la vía creativa que nos saca de un mal dilema se viene desarrollando ya desde hace años gracias al trabajo de muchos profesionales. Vamos a denominarla, de un modo genérico, vía de los cuidados paliativos6. En ella se incluyen también ideas y prácticas como las del testamento vital, limitación del esfuerzo terapéutico, órdenes de no reanimación, prevención del suicidio, sedación paliativa y terminal… Esta nueva línea de acción ante el sufrimiento ha de ser entendida en un sentido integral, que incorpora todas las medidas de cuidado, confort y acompañamiento de la persona en todas sus dimensiones. Es cierto que el desarrollo de los cuidados paliativos supone un reto para nuestra creatividad y laboriosidad, y requiere además ciertas inversiones, mientras que la resignación al sufrimiento o a la eutanasia resultan ambas opciones más baratas y acomodaticias.

Desde hace más de una década, en España, el número de abortos intencionados, o dicho en lenguaje oficial, de embarazos interrumpidos voluntariamente, se mantiene en torno a los cien mil anuales. En números redondos se han producido un millón de abortos en los últimos diez años. La reducción de dicho número constituye un reto ético importante no solo para los profesionales de la sanidad, sino también para la sociedad en general. Es más, en mi opinión, la disminución del número de abortos en los países en los que dicha práctica está legalizada, debería contar como un dato positivo a la hora de calcular el correspondiente Índice de Desarrollo Humano (IDH). Y algo análogo se podría decir respecto de las comunidades autónomas españolas. Sería deseable respaldar el esfuerzo que algunas están haciendo en la reducción del número de abortos7.

Para ser claro diré que, en mi opinión, lo idóneo sería el respeto hacia toda vida humana en cualquiera de sus fases. Pero el argumento que quiero exponer aquí entiendo que podrá ser compartido también por otras muchas personas que están lejos de considerar la vida humana como igualmente valiosa en todas sus fases. Se trata de un argumento que busca la practicidad y el acuerdo amplio, pues creo que la mayor parte de nuestros conciudadanos estará de acuerdo en que en principio es bueno reducir el número de abortos, dado que detrás de cada uno de ellos hay siempre sufrimiento para la embarazada y para el no nacido.

No obstante, hace ya más de medio siglo que la cuestión del aborto está socialmente bloqueada por un planteamiento dilemático del problema. De hecho, una de las posiciones clásicas se suele denominar pro-choice. Al hablar aquí de choice (elección) parece que ya estamos construyendo el problema como un dilema, en lugar de pensarlo como un reto. Esta terminología parece suponer que la mujer embarazada tiene ante sí dos opciones entre las que ha de elegir. Por decirlo de modo muy simple, habría de elegir entre sus legítimos intereses y la vida que lleva en su seno. Pero ¿es que una salida creativa, que respete ambos valores, no es, en muchos casos, ni siquiera pensable? Creo que sí, y por eso preferiría hablar de una posición pro-libertad, más que pro-elección. Ahora bien, desde mi punto de vista, si aumentase realmente la libertad de las mujeres, el número de abortos descendería considerablemente. El altísimo número en que se vienen produciendo indica, en mi modesta opinión, que muchos de ellos no son realmente voluntarios, por más que el lenguaje oficial se empeñe en llamarlos así. Dicho de otro modo, creo que quien elige con libertad habitualmente elige a favor de la vida y no en contra. Es decir, la posición pro-libertad y la posición pro-vida en realidad no se oponen, sino que se complementan, o bien podrían llegar a complementarse si tomásemos este problema como un reto a la creatividad y a la laboriosidad, y no como un mero dilema de elección.

Veamos con más detalle los números que nos sirve el Ministerio de Sanidad. Podemos dejar a un lado los abortos producidos por riesgos para la vida o salud de la embarazada y los que se producen por riesgo de anomalías fetales, que en su conjunto no llegan al 10%. Vamos, pues, al centro de la cuestión, donde están más del 90% de los casos, donde de hecho se podría reducir drásticamente el número de abortos8. Estos son los que se producen a petición de la embarazada, y tras los que podemos suponer que hay en el fondo motivos de tipo socioeconómico. No es difícil conjeturar que un número significativo de estos abortos podría evitarse si la mujer dispusiese de información clara y de apoyos eficaces. A falta de tales apoyos e información, se puede entender que la decisión no se produce realmente en condiciones de plena libertad.

Al señalar la falta de libertad que puede estar afectando a muchas mujeres que abortan, no hablamos ya del aborto coercitivo practicado en algunos países, ni del aborto selectivo, inducido por ejemplo por las políticas chinas de hijo único9. Hablamos de la falta de apoyo económico en nuestra propia sociedad, de las dificultades laborales (desempleo, inestabilidad, discriminación, salarios bajos…); hablamos de las dificultades para la conciliación de la vida familiar y laboral, de las dificultades con la vivienda, la sanidad o la escolarización, de la presión social o familiar o de pareja ejercida sobre la mujer, de la desinformación (por ejemplo debida a la dificultad para acceder a ecografías realistas); hablamos de las deficientes políticas de apoyo a la familia10, así como de las leyes obsoletas de adopción y acogimiento…

Revirtiendo estas tendencias, el número de abortos provocados podría disminuir. Dichas tendencias se pueden revertir mediante campañas de comunicación y de rechazo del estigma social que se cierne, por ejemplo, sobre quien deja sus hijos en adopción, mediante apoyos efectivos a la maternidad en el plano económico, laboral, sanitario y escolar, mediante la protección de la mujer frente a toda presión y violencia del entorno, mediante la información adecuada, mediante nuevas leyes de adopción y acogimiento más ágiles y flexibles, con fórmulas más abiertas… Parece, en efecto, que planteadas así las cosas tenemos ante nosotros auténticos retos a nuestra creatividad y laboriosidad11.

Otro reto bioético que nadie puede obviar es el que plantea la llamada relación médico-paciente, entendida esta en un sentido muy genérico, que incluye al resto de las profesiones sanitarias y al sistema de salud en su conjunto. En este terreno, las sociedades occidentales contemporáneas han ido evolucionando desde una medicina paternalista, en la que primaba el principio de beneficencia, hacia una atención sanitaria en la que cobra protagonismo el principio de autonomía. Esto, obviamente, no supone un problema, sino un progreso, siempre que los principios se equilibren y no pasemos del paternalismo extremo a la medicina defensiva o a la medicina a la carta; siempre que el paciente no pase a ser simplemente un cliente o usuario y el médico o el sistema de salud su proveedor. Desde el punto de vista filosófico, lo que parece preocupante es que los principios de autonomía y beneficencia acaben por confundirse completamente, de modo que se entienda el segundo en términos por entero subjetivos. Así, el bien del paciente quedaría reducido simplemente a la preferencia del cliente o usuario. Incluso la interpretación subjetivista podría llegar a afectar al principio de no maleficencia, de modo que no sería malo algo para un paciente a menos que él lo considerase como tal, hasta el punto de que el proveedor de servicios sanitarios se vería compelido a actuar contra las buenas prácticas médicas si así lo pidiese un usuario.

Parece claro que no deberíamos vernos obligados a elegir entre un paternalismo extremo y una forma de medicina defensiva, a la carta o totalmente subjetivista. Lo inadecuado de uno de estos dos polos no hace mejor al otro. Ahora bien, para salir del dilema, una vez más, se requiere poner en marcha nuestra creatividad y laboriosidad. Gran parte del esfuerzo creativo en este punto ha ido dirigido al establecimiento y regulación del consentimiento informado. Creo que la dirección es acertada, pero con ciertos matices. El consentimiento informado y la tutela adecuada son, en efecto, las líneas más prometedoras para la reconversión de este dilema en reto pero, en mi opinión, no se puede fiar todo a la regulación exhaustiva. En las relaciones médico-paciente siempre quedarán aspectos que hemos de confiar a la prudencia de las partes. La tendencia actual parece apuntar a una proliferación, quizá excesiva, de los documentos de consentimiento informado, aplicables cada vez a más prácticas médicas. Los comités éticos tienen sobre su mesa cada día más documentos de este tipo para examinar e informar. Además, muchos de estos se están volviendo prolijos y minuciosos, como si se pretendiese lograr a través de los mismos la regulación completa de la relación médico-paciente y la seguridad jurídica plena.

Aquí resulta muy oportuno recordar la advertencia que nos hace Hans Jonas: el requisito del consentimiento informado puede quedar en un simple trámite administrativo si la investigación y la asistencia no se producen en términos generales en un contexto ético adecuado. Según afirma Jonas, “el consentimiento […] aún no significa la total solución del problema […] los controles pueden atenuar el problema, pero no superarlo” (Jonas, 1997, p. 90). Jonas se refiere a que hace falta algo más que controles formales. Hace falta el reconocimiento de la dignidad de las personas12, así como la presencia de virtudes en los miembros de la sociedad, en los médicos e investigadores, en el resto del personal sanitario, en los gestores, en los pacientes... “La sociedad -afirma Jonas- no puede permitirse la falta de virtud en mitad de sí misma” (Jonas 1997, p. 85, cursiva en el original). Así pues, según Jonas, existen condiciones para el correcto funcionamiento de un sistema sanitario que son imprescindibles pero que no son formalmente exigibles y tal vez ni siquiera susceptibles de regulación. Se trata de las virtudes y del carácter propio de los agentes.

El ambiente en el que se desenvuelven los pacientes y los profesionales de la salud ha de ser un ambiente informado por determinadas virtudes, que van desde la sinceridad y lealtad hasta la amabilidad, dedicación, respeto a la dignidad de las personas, y que culminan en la prudencia. Cada uno de los que actúan en el sistema, desde la dirección política y técnica, hasta los profesionales y los pacientes, ha de desarrollar las virtudes propias de su función o posición, de lo contrario el sistema funcionará mal, por más regulación y normativa que se ponga en circulación. Sin embargo, dichas virtudes, que han de informar el carácter de los agentes, no son exigibles formalmente. Dicho de otro modo, siempre se pueden salvar las exigencias formales como trámites carentes de contenido real. Siempre, claro está, que los agentes implicados estén dispuestos a ello. Por ejemplo, el consentimiento informado con demasiada frecuencia se toma como un simple papel que ha de aparecer firmado para la seguridad jurídica de las partes. Visto así, el documento puede resultar un trámite vacío de contenido real. Todo ello nos habla de la importancia de la práctica del consentimiento informado, más que del papel en el cual queda finalmente plasmado. La práctica solo será correcta, solo servirá para salir de un mal dilema, el que se da entre paternalismo extremo y medicina defensiva, si los sujetos han desarrollado las virtudes necesarias. La creatividad y laboriosidad en este caso han de ir orientadas al reconocimiento de la dignidad, al fomento y desarrollo de esas virtudes y, con ello, a la excelencia de las prácticas.

Una de las bases históricas de la bioética es la ética médica, la otra es la ética ambiental o ecológica, lo que a veces se denomina macrobioética. Existen numerosos problemas ambientales con implicaciones éticas. Algunos autores han hablado incluso de la letanía de los problemas ambientales: contaminación, agotamiento de los recursos, riesgos para la biodiversidad, cambios climáticos, etc. Con frecuencia se plantean estos problemas en términos dilemáticos que podríamos recoger bajo esta formulación general: o sostenibilidad ambiental o crecimiento económico. En algún momento se pensó que el problema ético consistía precisamente en la elección entre estos dos polos. Y los defensores de cada uno de ellos se reclamaban como los auténticos arúspices del futuro. Así, durante los años setenta y ochenta del siglo pasado se puso de moda la idea del crecimiento cero. Ya en los noventa parecía claro que la paralización del crecimiento económico no contribuiría positivamente a la sustentabilidad ambiental, sino más bien al contrario. Además de generar miseria entre los humanos, provocaba graves daños ambientales y nos privaba, de paso, de los recursos económicos imprescindibles para hacer frente a dichos daños. Se puso entonces en circulación la idea de desarrollo sostenible, que rompe el dilema y propone una dirección de búsqueda creativa13. El desarrollo sostenible trata de producir soluciones nuevas, más que de elegir entre desarrollo o sostenibilidad.

En nuestros días, estamos dando pasos incluso hacia la superación de la idea de desarrollo sostenible. Se trabaja ya en la integración de la idea de desarrollo sostenible con la idea de desarrollo humano. Esta última procede de la teoría económica del premio Nobel Amartya Sen, inspirador del Índice de Desarrollo Humano que publica Naciones Unidas. Tenemos aquí un ejemplo claro del cambio de planteamiento que venimos propugnando para la bioética. Se ha dado en las cuatro últimas décadas un evidente progreso en la configuración de los problemas ambientales. Ya no los vemos como simples dilemas en los que se nos obliga a escoger entre la salud del medio ambiente y la prosperidad de las personas, entre sustentabilidad y desarrollo. Ahora vemos los problemas ambientales como retos para la creatividad humana. No se trata simplemente de elegir entre A y B, sino de construir caminos que antes no existían, de crear una auténtica ecología humana que favorezca el desarrollo humano sostenible14. Por supuesto, es más laborioso crear algo nuevo que elegir entre lo ya dado, por ello la creatividad ha de ir unida también en este caso a la laboriosidad.

A caballo entre la ética ecológica y la ética médica se halla la cuestión animalista, que recientemente ha cobrado una gran presencia académica y mediática. Respecto a la experimentación con animales hemos tendido a formular los problemas también en términos de dilemas. En general pensamos que o bien aceptamos el sufrimiento animal o bien renunciamos a las utilidades que los animales nos aportan en muy diversos terrenos, desde el productivo al médico.

¿Se pueden construir salidas creativas al problema? De hecho, se están dando los pasos hacia ellas desde varios frentes. Desde la filosofía, desde el derecho y desde la metodología de la experimentación están apareciendo líneas de pensamiento y de acción creativas que pueden cambiar la formulación del problema, de modo que pase de dilema a reto. En el terreno filosófico estamos trabajando en el reconocimiento de valor inherente a los seres vivos y, en especial, a los animales. Los animales carecen de la dignidad que sí tenemos las personas, pero no son meras herramientas o instrumentos a nuestro servicio y albur. Cada ser vivo, y en especial cada animal, posee un valor propio, independientemente del valor utilitario que pueda tener para nosotros, y en función del mismo hemos de regular el trato que merece (cf. Cortina, 2009; Marcos, 2013; Marcos, 2014). Desde el campo del derecho se vienen promoviendo desde hace años normativas que mejoran la protección y el bienestar de los animales, reduciendo considerablemente el sufrimiento de los mismos en la cría, transporte y sacrificio, así como en el caso de los animales de compañía y en los de uso experimental. En este último campo, el de la experimentación con animales, se está desarrollando la llamada estrategia de las tres erres (reemplazar, reducir, refinar), que concilia los legítimos intereses de la investigación biomédica con el reconocimiento del valor inherente de los vivientes (cf. Garcés y Giraldo, 2012)15. Desde mi punto de vista, la legislación animal se fundamenta mejor en las ideas de protección y bienestar que en la idea de derechos de los animales. Esta última resulta enormemente problemática, como he sostenido en varios artículos (Marcos, 2007; Marcos, 2013; Marcos, 2014). Por supuesto, los problemas están lejos aún de una perfecta resolución y, sobre todo, de una solución que contente a todos los agentes implicados pero es un hecho que se está trabajando, más allá de los dilemas, en diversas líneas creativas.

Volviendo al puro terreno de la biomedicina, podemos considerar ahora los problemas éticos que suscita la investigación y uso médico de las células troncales (también llamadas células madre o stem cells). Hemos tendido en primera instancia a formular estos problemas en términos de dilemas. Más tarde, este tipo de formulación dilemática ha ido cediendo el paso a un planteamiento en términos de retos creativos. Como es sabido, las células troncales pueden ser obtenidas a partir de diversos tejidos del organismo humano. Algunas tienen más potencial que otras para la división indefinida y para la diferenciación. Una fuente posible de células troncales son los embriones humanos. Las células troncales embrionarias provienen del blastocisto preimplantatorio, tienen la capacidad de dividirse en cultivo indefinidamente, sin diferenciarse, y también la de diferenciarse hacia cualquiera de las tres capas germinales aun después de un prolongado periodo de cultivo. A partir de estas propiedades, se pensó que podrían ofrecer posibilidades terapéuticas prácticamente ilimitadas para la regeneración tisular. Sin embargo, el uso de embriones humanos como simple material experimental de laboratorio, con la consiguiente manipulación y destrucción de muchos de ellos, suscita problemas de carácter ético al menos a una buena parte de la población y de la comunidad científica. Es muy fácil plantear esta situación como un dilema, y, de hecho, así ha sido presentada en innumerables ocasiones por parte algunos científicos, políticos y medios de comunicación: o bien experimentamos con embriones humanos o bien consentimos el sufrimiento de tantos y tantos pacientes cuyas enfermedades no encontrarán cura.

Por suerte, otros científicos se han resistido al dilema y han trabajado en vías de investigación realmente creativas. Lo han hecho por diversos motivos, que van desde lo ético a lo puramente técnico. El uso de embriones humanos como material de laboratorio despierta, claro está, ciertas reservas éticas en mucha gente pero, además, es que las células troncales de origen embrionario presentan dificultades de carácter técnico, por su tumorogenicidad, riesgo de contaminación con productos de origen animal y difícil compatibilidad genética con el receptor. Por supuesto, se puede emprender una especie de huida hacia adelante y tratar de solventar este último problema mediante técnicas de clonación humana16. Pero en esta línea, las dificultades éticas y técnicas no se reducen, sino que aumentan, como parece obvio (incluso sin necesidad de recordar el famoso escándalo de Woo-Suk Hwang).

En vista de todo ello, algunos científicos decidieron plantear la cuestión como un reto a la creatividad: se negaron a emplear embriones humanos en sus experimentos pero al mismo tiempo buscaron vías alternativas para la obtención de células troncales con suficiente potencial terapéutico. Quizá el más destacado de estos científicos sea el japonés Shinya Yamanaka (cf. Yamanaka, 2012; Gámez 2013), que recibió en 2012 el premio Nobel en Fisiología y Medicina “por el descubrimiento de que células adultas pueden reprogramarse para ser convertidas en pluripotentes”17. Las investigaciones de Yamanaka han permitido la producción de células troncales pluripotentes inducidas (iPS) a partir de las cuales se han podido poner en marcha ya algunos ensayos clínicos. Con este tipo de células troncales se pueden superar las dificultades de compatibilidad genética. Además, con ellas se disipan las reservas éticas, pues evitan la instrumentalización de los embriones humanos18.

Aunque se ha visto que la investigación con embriones humanos carece de interés terapéutico, recientemente se ha autorizado en el Reino Unido el uso de estos embriones como material de laboratorio sobre el cual probar la nueva técnica de edición genética denominada CRISPR-Cas9. Aquí los problemas bioéticos se multiplican. Para empezar, se autoriza la aplicación de la técnica sobre los embriones sobrantes (human surplus embryos). Es chocante la propia idea de que algunos embriones humanos -en función de no se sabe qué criterio- están de más o son sobrantes. Pero hay que calificarlos como “sobrantes” para poder establecer, como se hace en la citada autorización, la obligación de que sean destruidos en fases tempranas de su desarrollo. Y la obligación de que los embriones editados sean destruidos pronto se establece, precisamente, para dificultar que estos seres humanos experimentales lleguen a desarrollarse hasta fases más avanzadas, lo cual generaría una comprensible alarma social. Obsérvese, además, que la manipulación genética de estos embriones no tiene ninguna finalidad terapéutica ni mejorativa para los mismos, sino simplemente experimental; se trata de usarlos -y después desecharlos- para acumular conocimiento científico sobre el desarrollo embrionario temprano y sobre el proceso de implantación. ¿Qué sucederá cuando se quiera investigar el desarrollo humano en fases más avanzadas?, ¿habrá que autorizar entonces la implantación de embriones editados y su gestación hasta fases avanzadas?, ¿habrá que obligar entonces a su eliminación?, ¿y así, hasta dónde? Obviamente, esta alarmante espiral indica que es mucho mejor buscar una vía de investigación más creativa, que no nos obligue a optar entre la parálisis científica o la burda manipulación y destrucción de seres humanos en distintas fases de su desarrollo embrionario o fetal.

Retomemos ahora lo que se ha sugerido unas líneas más arriba. Quizá la biotecnología pueda servir no solo para curar, sino también para mejorar a los seres humanos. Esta es una de las cuestiones que más literatura bioética está generando en los últimos años. De hecho, la biomedicina actual está en disposición de traspasar el umbral de la terapia para entrar en el terreno de la supuesta mejora humana (human enhancement); en cierta medida, ya hay zonas de la medicina que están cerca del campo de la mejora, como, por ejemplo, la medicina estética o la deportiva, al menos en algunos de sus usos. Por otra parte, el propio concepto de terapia, que depende obviamente de los conceptos de salud y de enfermedad, tiene bordes difusos y posee cierta variabilidad histórica y cultural. Hechas estas salvedades, la cuestión ahora no está precisamente en los bordes difusos de la terapia ni en su posible deslizamiento, sino en el proyecto consciente y ambicioso de cambiar drásticamente la propia naturaleza humana por medios biotecnológicos para llevar al ser humano más allá de lo humano. El problema bioético al que me refiero es el que han puesto sobre la mesa los pensadores transhumanistas y posthumanistas.

Se entiende hoy día por human enhancement, o mejora humana, el intento de sobrepasar los límites naturales del ser humano mediante una serie de antropotecnias19. Las referidas antropotecnias, en conjunto, abarcan cuatro grandes ámbitos: nano, bio, info y cogni. Con frecuencia este conglomerado se conoce mediante las correspondientes siglas NBIC, o bien como CT (Converging Technologies), o incluso como HET (Human Enhancement Technologies).

Los aspectos en los que se busca la supuesta mejora del ser humano abarcan desde las capacidades físicas e intelectuales hasta las emociones, la longevidad y prolongación de la juventud o la mejora moral. Los procedimientos pueden ir desde la modificación de la dieta hasta la modificación de estructuras moleculares u orgánicas, modificaciones permanentes de bases genéticas, empleo de diversas sustancias químicas, desarrollo de prótesis motoras o sensoriales, externas o internas, en forma de hardware o de software, potenciación del crecimiento de la corteza cerebral… Se piensa, más allá de las posibilidades terapéuticas, en las aplicaciones militares, laborales, deportivas, estéticas, o en la potenciación de las capacidades intelectuales, como por ejemplo la memoria, en la gestión de los estados afectivos y de nuestra interacción con las máquinas.

Uno de los problemas básicos que se ha presentado en este tipo de proyectos de investigación consiste precisamente en definir qué es un ser humano y qué podría contar como una mejora del mismo. Ambas cuestiones están muy relacionadas, y en la medida en que modifiquemos drásticamente la naturaleza humana mediante la intervención técnica, difícilmente podremos saber ya qué es mejor y qué es peor. En las prácticas de terapia no se prescinde del concepto de naturaleza humana. De hecho, se apoyan en él. El médico no quiere “mejorar” la temperatura de los seres humanos, sino devolver la de su paciente a los 36 o 37 grados que son normales para un ser humano sano. Una práctica tecnológica que pretende ir más allá de la naturaleza humana destruye de paso los criterios de valoración. En consecuencia, difícilmente se puede llamar mejora. Se trataría más bien de un cambio sin componente axiológico. Y en realidad, de un cambio a peor, pues la pérdida del componente axiológico, de la posibilidad misma de valorar, supone ya una pérdida de valor pues, en palabras de Hans Jonas, la mera posibilidad de valor es ya un valor (Jonas, 1995, pp. 95-96). Parafraseando a Jonas podríamos decir ahora que el tránsito hacia la imposibilidad de valor es ya un disvalor.

El caso del deporte nos sirve aquí de excelente ejemplo ilustrativo. Hasta el momento, los valores del deporte residían en la naturaleza de los atletas y en su capacidad de entrenamiento, de colaboración en equipo y de esfuerzo. Si las condiciones se modifican mediante cualquier forma de doping, transfusiones de sangre, y no digamos intervenciones genéticas, selección eugenésica o implantes mecánicos o informáticos, entonces toda la actividad deportiva se desvirtúa, carece de mérito y queda vacía de valores. Dicho de otra forma, se habría hecho imposible el deporte como tal. Por eso las federaciones sancionan determinadas prácticas como fraudulentas. No solo para custodiar la igualdad de condiciones en una competición leal, sino para preservar el mismo sentido y existencia de la actividad. Por eso en el deporte paralímpico sí se aceptan ciertos tipos de prótesis, como las sillas de ruedas en baloncesto, porque permiten recuperar algo parecido a la movilidad natural. Pero sin este criterio de naturaleza humana, el human enhancement aplicado al deporte sencillamente acaba con el sentido y los valores de esta actividad, y en última instancia con la actividad misma. La deconstruye.

La crítica a los proyectos de supuesta mejora humana ha venido desde varios frentes (Habermas, 2002; Fukuyama, 2002; Marcos, 2010), pero la defensa ante las críticas se ha presentado casi siempre de modo dilemático, como un juego de todo o nada: o bien aceptamos cualquier antropotecnia o bien renunciamos a la mejora humana (cf. Savulescu y Bostrom, 2009). Hasta tal punto este dilema ha cobrado importancia que la última sociología sostiene que la política en un futuro próximo se estructurará en función de la actitud de cada cual hacia la biotecnología y el transhumanismo. Los ejes tradicionales, izquierda-derecha, o conservadores-liberales, quedarán obsoletos y serán sustituidos por el eje precaucionistas-proaccionistas (precautionaries-proactionaries), valgan los neologismos (Fuller y Lipinska, 2014). Los unos defenderán un uso restringido o nulo de las antropotecnias, mientras que los otros abogarán por la implantación irrestricta de las mismas.

Frente a esta nueva dicotomía, es posible pensar en innumerables vías para mejorar la vida humana sin necesidad de perder la naturaleza humana que nos orienta y sirve de guía normativa. La línea de resistencia al dilema se sitúa aquí en el umbral de la naturaleza humana. Ahora bien, las reservas frente a una operación de cambio profundo de la naturaleza humana no son en absoluto reservas frente a todas las aplicaciones biotecnologías. Hemos de descartar como excesivamente simplistas dos actitudes ante las mismas, la actitud tecnologista y la actitud neoludita. El tecnologismo resulta acrítico y es una amenaza para la naturaleza humana. Mientras que el rechazo de la técnica es antropológicamente insostenible.

Así pues, las antropotecnias han de ser juzgadas no en bloque, sino una a una. Y este juicio, que nos permite, por ejemplo, valorar como positivo el implante de una prótesis biónica en una persona mutilada y como negativo el intento de producir humanos por clonación, requiere como criterio orientador el de la naturaleza propia del ser humano. Aquí la clave consiste en obviar la supuesta mejora del ser humano y adoptar en cambio como labor y reto la mejora de la vida de los seres humanos. Ahora bien, proponer aplicaciones antropotécnicas, discernir entre las mismas y desarrollar solo las que de veras mejoren la vida de las personas, requiere más creatividad y trabajo que la simple aceptación o negación en bloque de todas las nuevas antropotecnias.

El espectacular desarrollo de las neurociencias desde la década de los noventa del siglo pasado ha influido sobre todos los campos del saber. Hasta tal punto es así, que podemos afirmar que nos hallamos en medio de una auténtica moda neuro. No hay disciplina que se precie que no haya intentado ganar prestigio anteponiendo a su nombre este prefijo. La ética no podía ser una excepción. Así, desde principios del presente siglo se ha empezado a hablar de neuroética. Ante la irrupción de esta nueva rama del saber, algunos han querido ponernos de nuevo ante una estructura de dilema, con uno de los polos del mismo situado presuntamente en el futuro y el otro en el pasado. Recordemos: conforme a la vulgata positivista, la religión ha sido superada por la filosofía y esta por la ciencia. De modo análogo, la neuroética habría llegado para sustituir a la ética filosófica, que a su vez habría superado ya la moral religiosa y sapiencial. Por fin, asuntos tales como el bien y el mal, la libertad humana, la responsabilidad, la justicia, la felicidad, el sentido de nuestras vidas y otros del mismo tenor, tradicionalmente acaparados por la filosofía, la literatura, el arte y la religión, podrán recibir un tratamiento científico riguroso, se dice. Según esto, conforme avance la neuroética, iremos prescindiendo de la filosofía, así como de las tradiciones religiosas, sapienciales y literarias que torpemente venían guiando a la humanidad hasta la arribada de la ola neuro. Si se acepta este planteamiento, surge la obligación de optar: o bien nos ponemos del lado del futuro, en el cual la ética filosófica será sustituida y superada por las neurociencias, o bien intentamos a la desesperada retardar este movimiento. Parece que la ética solo puede elegir entre la sumisión a las neuriociencias o el simple desprecio de las mismas.

Pero claro está que hay otra forma de entender la neuroética, como un lugar acogedor para el diálogo y la mutua escucha, para la colaboración entre las neurociencias y la ética. Si vemos así las cosas, más que elegir, tendremos que ponernos a construir ese lugar, ese difícil y prometedor territorio interdisciplinario. No aspiramos aquí a la sustitución, que suele implicar empobrecimiento de perspectivas, sino a la cooperación, y a lo que la tradición hermenéutica llama fusión de horizontes. Las neurociencias seguirán, así, siendo lo que son, una parte dinámica y apasionante de las ciencias naturales, mientras que la ética ha de conservar su carácter filosófico y sapiencial. En estas condiciones de mutuo respeto, la comunicación entre ambas será, sin duda, tan laboriosa como beneficiosa para las dos y sobre todo para la familia humana.

Podemos concretar esa colaboración en un doble sentido. Se puede trazar una ética de la neurociencia. Será de gran ayuda para investigar y aplicar médicamente la neurociencia con el máximo respeto a la dignidad de todos los seres humanos y al valor del resto de los vivientes. También tenemos una neurociencia de la ética, que nos muestra las bases biológicas que posibilitan y condicionan, sin llegar a determinar, nuestra acción moral20.