El concepto de modernidad líquida del sociólogo polaco Zygmunt Bauman (2002) constituye una excelente “caja de herramientas” conceptuales con las que abordar los cambios que se plantean sobre el hombre y la naturaleza humana a partir de los más recientes avances en biotecnología y del reto planteado por el transhumanismo (Postigo Solana, 2009; Postigo Solana, 2016). Entendemos por transhumanismo lo que indica la definición que ha dado de él Nick Bostrom, presidente del Future of Humanity Institute de la Universidad de Oxford y presidente de la Asociación Transhumanista Mundial: “el transhumanismo es un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y de aplicar al hombre las nuevas tecnologías para eliminar aspectos no deseados y no necesarios de la condición humana, como son: el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento e incluso la condición mortal” (Bostrom, 2003). Entraría por tanto dentro de sus fines la alteración, el mejoramiento y el alargamiento de la naturaleza humana: alterar, mejorar, alargar, e incluso, no morir. Para Bostrom, la condición humana es cambiante, no permanente; está en manos de la ciencia y del científico y a estos corresponde conducirla hacia un mayor bienestar, personal y global.

En su obra La modernidad líquida, Bauman desecha el concepto de posmodernidad por parecerle que esta expresión remite a algo distinto de la modernidad, como si esta estuviese ya superada. Al contrario, Bauman piensa que la modernidad se identifica con el prurito de cambio de todo tipo de estructuras sociológicas, políticas, económicas, de valores, etc. y, en ese sentido, el autor plantea que no solo no ha quedado derogada ni superada la modernidad en nuestros días, sino que nos hallamos en un período de profundización de la misma, una fase en que lo característico no es la remisión de los cambios sino más bien su intensificación. Se intensifica la rapidez con que se producen y, al mismo tiempo, el deseo de superación de una barrera que incluye los límites naturales o biológicos del ser humano.

La barrera a la que Bauman se refiere es la del objetivo al que se orientan los cambios. Mientras que en sus inicios la modernidad propiciaba cambios en aras de una mayor estabilidad, en nuestra época los cambios se realizan para que en el nuevo escenario la innovación sea más fácil. Es decir, se cambia en aras a la inestabilidad. La modernidad en estas condiciones es, según Bauman, estructuralmente cambiante; no es mera búsqueda de cambio sino que es constitutivamente cambio. Por tal motivo, la solidez ya no forma parte del horizonte epocal de Occidente en ningún sentido que no sea el de su superación. Consecuentemente, el fundamento ya no es de ningún modo sólido sino líquido; estamos instalados en una fase del devenir de Occidente que no puede sino denominarse modernidad líquida.

A partir de aquí, y desde su perspectiva sociológica, Bauman relata en qué consisten estos cambios, cómo afectan a nuestras vidas y qué podemos esperar en el campo económico, institucional y geopolítico. Nos habla por lo tanto de categorías tales como la globalización de la economía, la disfunción entre poder y política, el devenir de las democracias, el colonialismo cultural, etc. Perspectivas todas ellas de gran interés pero que no corresponden al ámbito del presente estudio cuyo entorno disciplinar se circunscribe al de la bioética, entendida como el “estudio sistemático e interdisciplinar de las acciones del hombre sobre la vida humana, vegetal y animal, considerando sus implicaciones antropológicas y éticas, con la finalidad de ver racionalmente aquello que es bueno para el hombre, las futuras generaciones y el ecosistema, para encontrar una posible solución ética, clínica, o elaborar una normativa jurídica adecuada” (Postigo Solana, 2003).

Por lo tanto nuestra línea de investigación escoge desplazarse al polo opuesto del que ocupa Bauman; explora no el aspecto “macroscópico” -sociológico, político, económico- de las consecuencias de la modernidad líquida sino que se orienta hacia el de sus implicaciones “microscópicas”, es decir, hacia las transformaciones que están teniendo lugar sobre la idea misma de hombre. Trataremos sobre la nueva antropología incoada por los últimos avances en biotecnología y sobre cómo podría afectar al concepto recibido de naturaleza humana.

Para llevar a cabo esta investigación, es necesario comprender dos procesos: primero cuál es el periplo de cambio antropológico por el que el hemos llegado a tener un concepto de naturaleza humana. Segundo, cuál es la transformación que experimentó el propio concepto de naturaleza humana hasta nuestros días.

El primero de estos procesos va unido indisolublemente con el alumbramiento de la idea de physis, de naturaleza. Podríamos confundir naturaleza con lo que hay cuando uno sale a espacios abiertos y sin urbanizar. Pero eso sería en todo caso el mundo animal, vegetal y geológico-mineral sin calificación categorial alguna. La idea de naturaleza no solo se refiere a lo que existe independientemente de la acción humana, sino que implica dos presupuestos sobre este conjunto de seres: que esté ordenado y que se pueda conocer. El primero es el presupuesto cósmico; es el cosmos, la presunción de que “lo que hay” está ordenado. El segundo es la idea misma de physis, de naturaleza, y consiste en pensar que eso que está ordenado, ese cosmos, presenta rasgos isomórficos con una cualidad del ser humano llamada nous, en virtud de la cual eso “que hay” puede aflorar en el nous, es decir puede llegar a conocerse. Este es un descubrimiento que convencionalmente se concede a Tales de Mileto y se data en torno al 650 a C.

No se olvide por tanto que naturaleza es el orden de las cosas asequible a la penetración del entendimiento. Esta idea endosa el cosmos, es decir, se suma a la idea de cosmos que es mucho más antigua (su origen se pierde en la noche de los tiempos pero aparece ya claramente articulado en las primeras civilizaciones). Naturaleza es, pues, una apostilla sobre el cosmos; no es solo orden, es orden cognoscible por el hombre. Es muy importante darse cuenta de que la idea originaria de cosmos no implica conocimiento sino intermediación: antes del alumbramiento de la physis lo que hay es un orden cósmico al que el hombre puede acceder por intermediación de los dioses a través del oráculo. En estas condiciones “lo que hay” no es naturaleza entendida como physis, sino moira -el oscuro fondo del que se extraen los tenues reflejos del orden cósmico gracias a la intervención de los dioses por el oráculo-. Según esto la naturaleza es una idea profundamente emancipadora pues concede al hombre la capacidad de llegar al fondo mismo de las cosas por sí mismo, sin necesidad de consulta a los dioses. El hombre ya no depende del signo oracular y de su incierta interpretación. A partir del alumbramiento de la idea de naturaleza, el hombre contará con su “propia tecnología” de acceso al fondo de las cosas e irá abandonando poco a poco el oráculo en favor de su propio método, cuyo supuesto es el nous y que, en un proceso progresivo de independización del capricho de los dioses, le hará desechar las religiones cósmicas hasta llegar al monoteísmo y a la ciencia: a la idea de que la certeza sobre las cosas es posible porque Dios las ha creado con la misma herramienta que ha puesto a disposición del hombre: la razón.

La breve investigación anterior sobre el devenir histórico de la idea de naturaleza humana no está ni mucho menos conclusa. La Reforma y la modernidad incluirán cambios considerables cuyo tratamiento desborda el ámbito del presente artículo. Lo que sí es importante destacar llegado este punto con vistas a la investigación que nos interesa es que desde el principio el concepto de naturaleza humana supone un orden constructivo según el cual al hombre le es dado atisbar el aspecto personal y dinámico de cada cual sustentándose en los aspectos trivialmente asequibles al entendimiento -aspectos físicos y funcionales que el hombre comparte con los animales y que Bauman calificaría de “sólidos”-.

A lo largo de toda la evolución del concepto de naturaleza humana -que, como hemos visto, corre en paralelo con los avatares históricos de la civilización occidental desde Tales de Mileto hasta el advenimiento del cristianismo- este orden constructivo permanece inalterado pues nunca dejó de considerarse que al conocimiento de la dimensión personal variable y dinámica del ser humano se llega sobre la firme base natural común a todos los individuos de la especie.

Siglos después, a día de hoy, según J. M. Burgos (2007), desde el punto de vista filosófico, las posiciones acerca del concepto de naturaleza humana podrían resumirse en tres grandes acepciones: la naturalista en sus distintas formas: materialista, empirista, mecanicista (desde el hombre-máquina moderno hasta el cyborg), neoempirismo, positivismo, neurobiologicismo o reduccionismo genético. Todas ellas, a la postre, idénticas en lo esencial, a saber, la reducción del hombre a mera materia, a factum físico, genético o neuronal. La mayor parte de los autores transhumansistas y quienes promueven el mejoramiento liberal radical, tienen este concepto de naturaleza humana. En segundo lugar, la naturaleza entendida en sentido sociocultural, donde esta no es un factum dado sino que se construye mediante la cultura y la libertad. De esta segunda perspectiva brotan dos vertientes, la sociocultural (el hombre se construye culturalmente y en sociedad), o bien donde la conciencia y la libertad son quienes constituyen el ser y la existencia (Sartre). En esta perspectiva se produce lo que he denominado deriva de la persona del ser al obrar, del ser al pensar o elegir, produciéndose un olvido o desconocimiento total de lo que es el hombre ontológicamente. El olvido de una metafísica del ser y la reducción de este a sus actos (pensar o elegir libremente) ha llevado a algunos autores a afirmar que la persona es tal solo cuando piensa y elige autónomamente, así por ejemplo P. Singer o H. T. Engelhardt.

En bioética las consecuencias son patentes: una persona en coma o un grave discapacitado mental no serían personas de pleno derecho. Contrariamente a estos autores, sostenemos la validez del aserto clásico agere sequitur esse, el obrar sigue al ser, para obrar y actuar (pensar y elegir), hay que ser o existir previamente. Por último, entre esas tres versiones del concepto de naturaleza, tendríamos la versión clásica, teniendo esta a su vez dos formas diferenciadas. Una, la versión aristotélico-tomista, en sus formas clásicas o en sus formas contemporáneas (A. MacIntyre, R. Spaemann, M. Ronheimer o A. M. González); y otra, que sería la personalista con elementos de ontología clásica y fenomenología contemporánea; en esta última acepción tendríamos a J. Seifert, K. Woityla y J. M. Burgos, entre otros. Según esta última concepción de la naturaleza humana sería necesaria una reformulación del concepto de naturaleza clásica. Esta no debiera ser reducida bien a factum, o bien a conciencia, sino a una síntesis entre estas dos dimensiones. La naturaleza posee un dinamismo (apertura, no fisicismo), no está terminada, tiene una serie de virtualidades por explicitar. Posee inclinaciones naturales que orientan su obrar y una “autoteleología” (no solo teleología). La razón práctica, libre, abierta e histórico-cultural, iría reformulando lo bueno y conveniente para el hombre, mediante una interioridad e intencionalidad (resonancia clásica, F. Brentano, E. Husserl y P. Ricoeur) que juega un papel importante a la hora de valorar bioéticamente las intervenciones sobre esta naturaleza humana, tanto para el hombre que vive hoy como para las generaciones futuras. Desde esta perspectiva, en mi opinión, la más adecuada porque no reduce a la persona ni a materia ni a conciencia, porque capta aspectos del ser constante del hombre, de su naturaleza, y otros cambiantes, indeterminados, el hombre encontraría en sí mismo un ser dado, una serie de inclinaciones que dan orientaciones fundamentales para guiar la existencia humana (vivir, comer, pensar y buscar la verdad, etc.). Así, mediante su razón práctica, decide en cada situación qué es lo bueno para orientar su existencia hacia el bien en sentido global, de toda la persona, y en sentido social, hacia el bien común de las personas.

Con el abandono del concepto clásico de naturaleza en su formulación contemporánea, y con la aceptación mayoritaria del concepto empirista y su reducción a lo biológico, se ha producido la incapacidad para entender completamente la naturaleza humana como “principio de operaciones”, como physis, como un factum dado que a su vez incluye y es guiado por la recta razón, no completamente autónoma sino en el reconocimiento de lo que esta es previamente a su conciencia (inclinaciones naturales que el hombre no puede obviar). En esa unidad-dual de la naturaleza humana, con una vertiente corporal y otra no reductible a lo corporal, íntima y primigeniamente unidas, en unión constitutiva originaria, dinámica, cambiante y autoteleodirigida por el mismo hombre, este puede elegir o rechazar esos procesos (realizar aquello que los clásicos llamarían actos contra natura: no beber, no comer, etc.), incluso puede intentar ir contra procesos biológicos naturales como el envejecer, en contra de su devenir.

Nos encontramos en una situación en que el concepto de naturaleza humana clásico y moderno ha sido abandonado o reducido a materia y conciencia, a la postre a actividad neuronal. Una situación en que la biotecnología moldea la naturaleza a voluntad del hombre individual y de la ciencia; es en este sentido en el que creo que el concepto actual que definiría mejor la situación sería el de “naturaleza líquida”, permanentemente cambiante. No se reconocen los límites biológicos de la naturaleza humana y se quieren alterar (vivir indefinidamente, cambiar sus bases biológicas, corregir defectos genéticos, cambiar de sexo o incluso afirmar que no estamos definidos sexualmente, cromosómica ni genéticamente).

Es en este escenario donde se encuentra la bioética contemporánea: para muchos autores, incluidos los transhumanistas, todo es posible, no hay nada dado, y si lo hay es accidental. No comparto esta visión, tanto en sus premisas teóricas como en las implicaciones bioéticas que conlleva. Si bien considero que existen aspectos cambiantes, corresponde a la bioética, una ética aplicada, discernir y valorar qué cambios son buenos para el hombre y las generaciones futuras y cuáles no porque ponen en juego su vida, su libertad, la justicia y la equidad, fundamentalmente.

El advenimiento de la biotecnología de las últimas décadas y la posibilidad de cambiar las bases biológicas de la vida humana y del resto de los seres vivos ha inducido a pensar que, debido a que la manipulación de aspectos genéticos y fisiológicos hasta ahora tenidos por inalterables es posible, los cambios sobre el orden constructivo de la naturaleza humana son por tanto deseables y buenos. Se ha producido un salto injustificado desde una posibilidad tecnológica al plano de las valoraciones éticas. No tiene por qué ser bueno para el hombre y para el ecosistema todo aquello que podamos realizar. No es ético todo aquello que es posible científicamente. El tiempo y la experiencia han demostrado la verdad de estas dos aserciones. Corresponde a la persona racional valorar, juzgar con su propia razón de qué manera estos cambios afectan al ser humano y a las generaciones futuras; y decidir, con prudencia, responsabilidad y justicia qué es bueno hacer o no.

El crecimiento en conocimiento científico no ha ido acompañado en paralelo por una reflexión acerca de las implicaciones éticas que estos cambios producirían en las personas actuales y en las generaciones futuras. Al menos no ha sido pensado con el debido rigor y suficiente profundidad. Algunas propuestas radicales de aplicación de estas nuevas técnicas, como son por ejemplo las del transhumanismo, enhancement o mejoramiento radical, suponen de hecho la inversión del orden constructivo propio de la naturaleza humana tal y como ha venido considerándose hasta ahora. Se pretende alterar la naturaleza humana para que mejoremos físicamente y alarguemos nuestra existencia eliminando de ella todos aquellos aspectos indeseables como son el sufrimiento, el dolor e incluso la muerte. Lo biofísico dejaría de ser suelo constructivo para convertirse en algo voladizo ornamental. Muchas de las intervenciones planteadas por el transhumanismo y el mejoramiento genético, cognitivo, físico, afectivo o moral van en esta línea (Savulescu 2012; Savulescu y Bostrom, 2012). Una vez desaparecida la idea de una naturaleza determinada, o reducida esta a sus aspectos meramente cuantificables, y ante las posibilidades que nos abre la biotecnología, incluida la posibilidad de alargar la existencia humana o una hipotética criogenización de partes del organismo humano, el problema no es tanto de índole científico-tecnológica cuanto de índole ética y, en última instancia, de antropología metafísica: quiénes somos en cuanto hombres y cuál es el mejoramiento y el perfeccionamiento que nos corresponde en cuanto tales. ¿Hacia dónde queremos llevar a nuestra especie?, ¿hacia dónde dirige sus pasos la ciencia y la filosofía?

El transhumanismo y el llamado mejoramiento humano radical reducen la naturaleza humana a una de sus dos dimensiones, la material; por lo general son fisicalistas. Al mismo tiempo, se produce una desteleologización de la naturaleza (negación de que existan inclinaciones naturales) y una incapacidad para entender qué le pasa al hombre y qué es lo deseable para él. J. Savulescu, T. Douglas, A. Buchanan, N. Agar y todos los enhancers interpretan la naturaleza humana desde una perspectiva mecanicista y reduccionista; para ellos la naturaleza no plantea problemas ni acotaciones, ni virtualidades preexistentes a una libertad. La libertad hace al hombre. Desde su perspectiva utilitarista, legitiman cualquier acción siempre que no haga daño a otros y produzca cierta utilidad y beneficios. Estamos ante un enhancement utilitarista y libertario. Critican abiertamente a Leon Kass, M. Sandel y a todos los “bioconservadores” diciendo que realizan una apología de la “mediocridad humana”, no permitiendo que el hombre evolucione hacia especies superiores (que sufran menos, que vivan más e incluso que no mueran).

La tesis de la naturaleza reducida a materia, a mi modo de ver, presenta numerosos problemas y ha habido numerosos autores que la han criticado. No solo por el daño a la naturaleza humana hoy, sino por las alteraciones globales que se pueden introducir en la especie y en el ecosistema. Ahora bien, en un modelo en el que el hombre no es más que una pieza independiente, sin valor especial respecto al resto de los entes naturales, no pasa nada si este desaparece y aparece una especie nueva. En su perspectiva desaparecen o se diluyen los conceptos de dignidad humana y de persona.

Estos autores aceptan y asumen la filosofía moderna, especialmente la que se inspira en Hume, el empirismo y el neo-empirismo, y caen en una asunción de la misma totalmente acrítica, porque carece de la confrontación con otras teorías. Afirman que ens est percipi, es decir, que el hombre es una realidad material, un cuerpo, una estructura, excluyendo sus inclinaciones naturales, su finalidad intrínseca o la existencia en él de algo inmaterial. Para ellos el hombre es materia, genes, células y neuronas. De este modo se opera un reduccionismo biologicista que, unido a la “falacia naturalista”, establece que no es posible fijar una ética que surja de la naturaleza humana (finalizada y racional). Los fines, según esta teoría, son elegidos o de modo autónomo por la racionalidad de la persona o bien por criterios extrínsecos de una utilidad pragmática. El hombre, por lo tanto, es considerado como un mecanismo material complejo, que funciona como una máquina. A este reduccionismo materialista se une además un segundo nivel de reduccionismo, el reduccionismo neuronal. Somos sobre todo conexiones neuronales. Para estos autores, el día en que el hombre pueda descifrar con claridad cómo funciona el cerebro, habremos descubierto cómo funciona el hombre entero.

El concepto de naturaleza humana se remonta al origen de la filosofía y a la idea de physis. Desde el principio supone un esfuerzo por precisar la articulación entre dos tipos de elementos de antaño percibidos en el hombre e irreductibles entre sí: los asimilables a aspectos biológico-funcionales compartidos con el resto del reino animal, y otros, de más difícil concreción, que apuntan hacia la apertura de posibilidades asociada a la creatividad y las funciones intelectuales superiores específicas del hombre. Desde el principio estas dos series de elementos se estructuran como un orden constructivo donde lo biológico-funcional sirve de basamento a lo psicológico-creativo-intelectual. En un primer momento este orden superior se adscribirá a la influencia mágica de un orden ultramundano concomitante sobre algunos individuos concretos. La evolución posterior del pensamiento occidental llegará, en época helenística, a la admisión de que todos los hombres se hallan en el mismo plano de perfectibilidad pero que este supone un camino incierto al estar condicionado a su inserción en el seno de un ámbito político especial, la polis, y ser muñeco, además, del vaivén de las circunstancias de cada biografía particular cuyo saldo en fracaso prescribe el suicidio antes que la indignidad. La naturaleza humana no alcanzará su independencia completa -tanto del cosmos como de la fortuna- sino con el advenimiento del cristianismo. La modernidad introduce nuevos elementos a la hora de conocer y apreciar la naturaleza humana y a la postre esta queda reducida para muchos a algo meramente cuantificable, con piezas intercambiables según la voluntad humana guiada por los criterios de la ciencia.

El advenimiento de la biotecnología contemporánea está propiciando la creencia falaz en una “naturaleza líquida o invertida” según la cual, mediante la aplicación de ciertas nuevas técnicas (de manipulación genética y celular, de intervención físico-bioquímica y de combinación de elementos biológicos y nanoelectrónicos), sería posible redefinir la identidad del ser humano tanto a nivel individual como al nivel de especie. Si no hay una naturaleza humana dada, está en nuestras manos y en nuestra conciencia decidir qué es lo bueno y deseable. Estas intervenciones plantean numerosos problemas bioéticos, entre los cuales deseo destacar la eugenesia mejorativa radical y las intervenciones sobre el patrimonio genético en su línea germinal, no somática. Apuestan por la eliminación de embriones o fetos humanos con patologías no solo graves o severas. Esto supone obviamente contravenir algunas de las reglas fundamentales que las sociedades modernas se han dado y conculcan derechos fundamentales entre los que están el derecho a la vida, a la libertad y a la justicia. Otras intervenciones supuestamente mejorativas todavía no están avaladas por suficientes estudios a largo plazo y además no respetan el principio de precaución y de responsabilidad en ética de la investigación. Todo esto no quiere decir que no sea ético cierto mejoramiento biotecnológico. Hemos de ver qué significan cada una de esas intervenciones, qué conllevan, qué intención y finalidad tienen y qué medios utilizan. Una por una, estudiándolas con detalle.

En las próximas décadas las tecnologías irán cambiando, igual que ayer se descubrió la nueva técnica CRISPR/Cas9 de gene editing, mañana será otra técnica y dentro de 50 años otras. Hay que estar abiertos a estas posibilidades siempre que no dañen al ser humano (primum non nuocere), estén al servicio del progreso humano y del bien común y siempre que no conculquen derechos fundamentales o violen normas fundamentales de la ética y de la convivencia humana. Las posibilidades terapéuticas de la biotecnología son magníficas e irán en aumento, la medicina regenerativa de tejidos humanos ofrece unos horizontes realmente positivos para la curación de ciertas enfermedades. Probablemente llegaremos a vivir muchos más años y tendremos implantes nanotecnológicos en nuestro cuerpo. Tendremos que valorar, paso a paso qué significan estas intervenciones. En las décadas futuras nos esperan problemas nuevos, técnicas nuevas que plantearán interrogantes éticos acerca de la conveniencia y de la bondad de dichas intervenciones, tanto para la persona concreta en la que estas se producen como para las generaciones futuras y para el ecosistema.

Estamos cambiando las bases biológicas de la especie humana y de otros seres vivientes; todo ello, a menudo, sin la debida virtud de la prudencia y de la precaución que valoren a medio y largo plazo cuáles serán las consecuencias de dichas intervenciones. A mi modo de ver, es necesario que la bioética se interrogue sobre cada una de ellas, no basta que el fin de la intervención biotecnológica sea bueno para el ser humano en quien se realiza. Es necesaria una valoración pormenorizada que tenga en cuenta muchas variables, entre ellas el respeto debido a toda vida humana, la libertad, la justicia y la equidad a la hora de realizar ciertas intervenciones, así como el impacto de estos cambios en la ecología y el ecosistema global. Es un desafío suficientemente amplio e importante para que los estudiosos de bioética estén ocupados en este siglo y milenio apenas comenzado. Tenemos algo grande en nuestras manos y hemos de proceder con la responsabilidad que le corresponde al hombre sabio consciente de ello. En suma, acompañar el desarrollo biotecnológico de una reflexión sapiencial paralela que valore el alcance de estas intervenciones y todo lo que está en juego.