De la variedad de temas que Borges trata en sus escritos forman parte diversas cuestions filosóficas. Además de su admiración por Spinoza, Berkeley y Schopenhauer, sus ensayos de corte filosófico muestran su interés en asuntos relacionados con las limitaciones de nuestro conocimiento, la naturaleza del lenguaje y de nuestros conceptos, y en temas metafísicos ¹ . Pero sería pretencioso buscar en esas páginas algo así como una filosofía borgiana, un sistema más o menos organizado de opiniones razonadas sobre uno o varios de estos temas. Él mismo declara en el Epílogo de Otras inquisiciones su tendencia «a estimar las ideas religiosas o filosóficas por su calor estético y aun por lo que encierran de singular y de maravilloso», reconociendo que «esto es, quizá, indicio de un escepticismo esencial» (Borges, 1952c).

Las cuestiones filosóficas que más interesan a Borges son las de carácter metafísico, aquellas que apuntan a la trama fundamental y empíricamente indetectable de la realidad. Él mismo llega a definirse como «un argentino extraviado en la metafísica» (Borges, 1952b: 757); y en el poema La fama subraya entre sus propios rasgos personales el afán por «conocer las ilustres incertidumbres que son la metafísica» (Borges, 1981: 323). Hay indicios de que la actitud de Borges ante la metafísica no es muy distinta de la de los metafísicos del mundo imaginario de Tlön, quienes «no buscan la verdad, ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro», porque creen que la metafísica es una forma de literatura (Borges, 1944a: 436). Sin embargo, este escepticismo y este acercamiento literario o estético a la filosofía tiene sus matices. Borges no oculta su convicción de que no todos los sistemas filosóficos son meras invenciones gratuitas y fantasiosas y de que existen significativas diferencias entre ellos en cuanto a su capacidad para representar la realidad:

Tal vez porque confiaba en esta capacidad del pensamiento filosófico para entrever la trama oculta de lo real, no es difícil encontrar en los escritos de Borges sobre escuelas y discusiones filosóficas opiniones personales y preferencias bien razonadas que desdicen en parte su proverbial distanciamiento escéptico en estas cuestiones. El presente artículo, que se sitúa en una perspectiva propia de la filosofía de la ciencia, trata de los frecuentes comentarios de Borges sobre el tema metafísico que le resultó más atractivo, el tiempo ² , comentarios que se encuentran repartidos en distintas publicaciones y que he organizado en tres apartados que me permiten un buen resumen de sus opiniones en este asunto. En el primero de ellos (Metáforas del tiempo) expongo y comento su crítica tanto a la imagen del tiempo circular como a la de un tiempo geométricamente rectilíneo; en el segundo (El río de Heráclito) trato de su preferencia por la metáfora del tiempo como un río, extrayendo de ella sus ideas acerca de la naturaleza misma del tiempo; y en el tercero (La continuidad temporal) reúno sus incursiones en el debate sobre la realidad del presente, el pasado y el futuro. En cada uno de estos apartados he introducido una breve noticia sobre su importancia en la actual filosofía de la ciencia. Se puede ver que, al tratar de estos asuntos sobre el tiempo, Borges conjuga su acercamiento literario o estético a la filosofía con conjeturas bien definidas y hábilmente argumentadas.

La imagen que Borges prefiere para representar el tiempo no es la de la línea recta o la flecha sino la del río. Dado que se trata de una metáfora, no hay que exigir que todos sus rasgos sean significativos, pero, sin duda, el más destacado del río como metáfora del tiempo es su flujo irreversible. De ahí que, al tratar del tiempo, Borges mencione con frecuencia a Heráclito: «siempre sentimos esa antigua perplejidad, esa que sintió mortalmente Heráclito en aquel ejemplo al que vuelvo siempre: nadie baja dos veces al mismo río» (Borges, 1979: 687). Pero no es ese el único rasgo relevante de esta metáfora. Cabría pensar que la imagen del tiempo como un río nos compromete con la concepción del tiempo como una especie de sustancia móvil, omnipresente e invisible, que es condición de existencia de todo (existir es estar en el tiempo) y arrastra en el sentido de su marcha a todo cuanto hay en ella, al igual que el río arrastra hojas secas, ramas y troncos. No es esta, sin embargo, la interpretación de Borges.

La discusión sobre si el tiempo es realmente una sustancia, una cosa de las muchas que pueblan el universo, cuenta con un largo recorrido histórico. Uno de sus momentos más notables fue el que refleja la correspondencia entre Leibniz y Clarke (1715-1716/1980). Mientras que este, discípulo y amigo de Newton, defendía la existencia del tiempo como una sustancia en continuo flujo, independiente de la materia, de las cosas y, por tanto, capaz de existir sin ellas (es posible un tiempo vacío), Leibniz era partidario de la concepción del tiempo no como una sustancia, sino como un conjunto de relaciones (anterioridad, posterioridad, simultaneidad) entre cosas y sucesos del mundo real. Por ejemplo, el golpe del hacha es anterior a la ruptura de la rama, existe entre ambos hechos una relación temporal, pero la existencia de una relación es muy distinta a la existencia de una sustancia, la propia, en este caso, del hacha y la rama. El tiempo, por tanto, tendría su razón de ser en la existencia de cuerpos materiales y en sus cambios, en la sucesión de hechos, pero no tendría sentido la existencia de un tiempo carente de este contenido material, un tiempo vacío. La discusión filosófica entre partidarios de estas dos concepciones del tiempo, un tiempo sustancial y un tiempo relacional, sigue vigente, sin que los nuevos conocimientos científicos ayuden a inclinar definitivamente la balanza en un sentido u otro.

En El tiempo y J. W. Dunne (Borges, 1952a), Borges advierte del inconveniente que supone la imagen de un tiempo que fluye, que se mueve, porque todo movimiento depende conceptualmente de la existencia del tiempo, lo que obliga a admitir una interminable serie de tiempos superpuestos: «ese fluir exige como todos los movimientos un tiempo determinado; tendremos pues, un tiempo segundo para que se traslade el primero; un tercero para que se traslade el segundo, y así hasta lo infinito». La solución de Borges es la siguiente: «No sé qué opinará mi lector. No pretendo saber qué cosa es el tiempo (ni siquiera si es una «cosa») pero adivino que el curso del tiempo y el tiempo son un solo misterio y no dos». Curiosamente, aunque Borges dice no saber si el tiempo es una cosa, una sustancia, o no, está sosteniendo que no lo es, que el tiempo es simplemente un movimiento, un flujo. En aclaración a esta idea compara Borges el error que supone decir que el tiempo es una sustancia que se mueve, con el de «los distraídos poetas que hablan (digamos) de la luna que muestra su rojo disco, sustituyendo así a una indivisa imagen visual un sujeto, un verbo y un complemento, que no es otro que el mismo sujeto, ligeramente enmascarado». Borges habría estado plenamente de acuerdo con Wittgenstein cuando escribe: «Piensa cómo el sustantivo tiempo puede simular un medio; cómo puede llevarnos equivocadamente (por arriba y por abajo) a la caza de un fantasma» (Wittgenstein, 1930: 102). Pero, si el tiempo no es una sustancia, un medio, sino un movimiento, es inevitable preguntarse qué es entonces lo que se mueve, porque si enigmático es un tiempo en movimiento, no lo es menos un movimiento sin móvil, un movimiento… de nada. Para aclarar este punto, volvamos al río de Heráclito.

En varias ocasiones Borges se imagina que, ante el río, Heráclito reflexiona que nunca baja dos veces a estas mismas aguas, primero porque el río cambia con su flujo y ya no es exactamente el mismo, pero además porque, aunque el río estuviera quieto, en ese tiempo él mismo habría cambiado.

Y en el poema Heráclito vuelve Borges a la misma idea:

Entre los muchos cambios, físicos y mentales, a los que estamos sujetos continuamente, Borges destaca estos segundos:

Por tanto, el tiempo, el tiempo individual o subjetivo en este caso, tiene como soporte series de cambios de estado, procesos mentales, y no es en realidad sino la relación antes-después entre ellos. Con lo cual Borges responde, al menos parcialmente, a la pregunta anterior de que, si el tiempo es solo un flujo, ¿qué es lo que fluye, qué es lo que cambia? En el tiempo subjetivo, lo que cambia es nuestro estado mental, y el tiempo es el orden o sucesión de estos cambios: «El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río» (Borges, 1952b: 770-771). Sin embargo, el concepto de flujo del tiempo no puede estar vinculado de modo exclusivo a nuestra incesante actividad mental, porque: «si el tiempo es un proceso mental ¿cómo pueden compartirlo millares de hombres, o aun dos hombres distintos?» (Borges, 1952b: 762). La respuesta de Borges es que mediante nuestra común percepción de cambios y procesos en nuestro entorno sabemos que tenemos en común un mismo tiempo, una misma sucesión de hechos externos. Y en cuanto a nuestra percepción de ellos, otorga una especial importancia a los sentidos del oído y el olfato. Si los seres humanos solo percibiéramos el mundo a través del oído y el olfato, seríamos capaces de captar y compartir el orden temporal de los sucesos: «La humanidad -tan afantasmada a nuestro parecer por esta catástrofe- seguiría urdiendo su historia». Pero precisando más, incluso solo con el oído bastaría: «Como dijo Schopenhauer, la música no es algo que se agrega al mundo; la música ya es un mundo. En ese mundo, sin embargo, tendríamos siempre el tiempo. Porque el tiempo es la sucesión» (Borges, 1979: 686). Por tanto, la sucesión, que es para Borges la clave de nuestro concepto de tiempo, no es aplicable solo al tiempo subjetivo. Aunque todos durmamos, incluso aunque no hubiera seres humanos ni conciencia en el universo, el río del tiempo seguiría su curso o, mejor dicho, las cosas seguirían cambiando:

Como he apuntado anteriormente, una diferencia importante entre las dos concepciones del tiempo mencionadas, la sustancial y la relacional, es que mientras la primera sostiene la posibilidad de un tiempo vacío, es decir, un tiempo en que nada pase o incluso en el que nada excepto el tiempo (ni seres humanos, ni animales ni cosas) exista, para la concepción relacional, el tiempo no es nada sin la existencia y los cambios de la materia en sus distintas formas. En su ensayo Nueva refutación del tiempo Borges deja clara su opinión respecto a la relación entre materia y tiempo, y lo hace argumentando que si el idealismo de Berkeley y Hume tiene razón (cosa que él no cree) deberían concluir que no existe el tiempo (conclusión que ellos no admitirían). Recuerda Borges que, según Berkeley, en su Principles of Human Knowledge, es imposible que existan cosas independientes de nuestra percepción de ellas, que es lo único real: esse est percipi. Con ello Berkeley niega no solo «las cualidades primarias -la solidez y la extensión de las cosas- y el espacio absoluto», sino la misma materia, sosteniendo que «agregar una materia a las percepciones es agregar al mundo un inconcebible mundo superfluo». Berkeley solo admite el sujeto que percibe y piensa, y su mundo es, por tanto, un mundo subjetivo. Hume va más allá y, en su Treatise of Human Nature, niega que exista el sujeto de esas percepciones, reduce el sujeto a una serie de rápidas percepciones sucesivas. En suma, concluye Borges:

Sin embargo, uno y otro defienden la existencia del tiempo, de modo que el mundo de estos idealistas es «un mundo sin la arquitectura ideal del espacio; un mundo hecho de tiempo, del absoluto tiempo uniforme de los Principia». Borges, que, en general piensa de la filosofía idealista que «comprenderla es fácil; lo difícil es pensar dentro de su límite», no entiende el lugar del tiempo en esta filosofía: negados los sujetos, la materia y el espacio, «no sé qué derecho tenemos a esa continuidad que es el tiempo». Y exige a los idealistas que, por coherencia con sus propios supuestos, nieguen la existencia del tiempo; una exigencia que coincide con cuanto hemos visto antes acerca de su concepción relacional del tiempo, esto es, con su identificación del tiempo con el orden o la sucesión de los cambios. Si no existen sujetos capaces de cambios mentales ni cuerpos materiales susceptibles de movimientos y cambios físicos, tampoco existe el tiempo. Para Borges no existe un tiempo vacío (Borges, 1952b: 759-767) ⁹ .

Pasemos finalmente a las opiniones de Borges acerca de un asunto que suscita desde hace décadas la atención de muchos filósofos y que podríamos definir como la cuestión acerca de la existencia y la naturaleza de las partes del tiempo que llamamos pasado, presente y futuro. Hay al respecto diferentes concepciones filosóficas y complejas e interminables discusiones entre ellas. Para enmarcar la opinión de Borges en este tema creo conveniente mencionar dos de esas concepciones, las más extremas e incompatibles, que se conocen como presentismo y eternalismo.

Según el presentismo, solo existe el presente, la existencia solo es aplicable a las cosas y los sucesos que están ocurriendo ahora, porque el pasado ya dejó de existir y el futuro aún no existe (Ingram y Tallant, 2018). Este punto de vista, gramaticalmente impecable, tiene sin embargo problemas filosóficos importantes. Por ejemplo, cabe pensar que el presente o ahora no indica ningún momento privilegiado del tiempo, sino que es sencillamente un término deíctico (como el término espacial aquí) que se limita a indicar la situación temporal, el momento, en que se pronuncia. Por otra parte, si tenemos en cuenta que, según la teoría de la relatividad especial, la simultaneidad es siempre relativa a un marco de referencia, es decir, no existe la simultaneidad absoluta, carece de sentido la idea de un momento privilegiado, como el presente, que se supone absoluto, es decir, el mismo en todo el universo, y exige, por tanto, una perfecta simultaneidad entre sucesos por muy distantes que estén entre sí.

La otra concepción, igualmente extrema, el eternalismo, niega la importancia que habitualmente se concede al presente como momento privilegiado del tiempo y defiende la existencia tanto del pasado como del futuro: los sucesos pasados y los futuros no serían menos reales que los sucesos presentes, los que están ocurriendo ahora en distintos lugares del espacio. El eternalismo implica así una imagen estática, parmenideana, de la realidad, donde nada nuevo ocurre, un universo-bloque, como se suele decir de esa imagen. A su favor se esgrime que se trata de una concepción del tiempo coherente con el concepto relativista de espaciotiempo, como continuo cuatridimensional que comprende la totalidad de hechos ocurridos en momentos diferentes en los distintos lugares del universo ¹⁰ . Pero se trata, sin duda, de una concepción del tiempo muy poco intuitiva, un tiempo en el que nada evoluciona, porque todos los sucesos están dados de una vez por todas, y que parece necesariamente asociado a algún tipo de determinismo o de fatalismo. Entre estas dos posiciones extremas existen otras propuestas que tratan de evitar tanto los escollos del presentismo como los de esta otra imagen de un tiempo carente de dinamismo en el que coexisten pasado, presente y futuro ¹¹ .

La posición de Borges en esta cuestión, muy coherente con las opiniones sobre el tiempo que hemos venido viendo en su obra, es contraria a estos dos puntos de vista. Es tan crítico con la importancia que habitualmente se le concede al presente, como con esta segunda perspectiva de un universo en el que sus diversos momentos coexisten como las partes de un mismo bloque. Su crítica a la importancia del presente parte de la misma noción de presente y de nuestra experiencia de él. Definido como un instante carente de duración, el presente no existe, «es como el punto finito de la geometría», una entidad puramente ideal. De ahí que no constituya «un dato inmediato de nuestra conciencia». Lo que nuestra experiencia del tiempo nos muestra, por el contrario, es que el futuro se convierte gradualmente en presente y el presente, en pasado:

Es decir, nuestra experiencia del tiempo nos persuade de su dilatación, de la indisoluble continuidad de pasado, presente y futuro, del «íntimo enlace entre los diversos tiempos del tiempo (…), de cuya esencia parece inseparable el concepto de sucesión» (Borges, 1936a: 364, 366).

En cuanto a la concepción opuesta, el eternalismo, Borges vuelve a ella con frecuencia en sus comentarios a la idea de eternidad. Pero entendida la eternidad no como la ausencia de límites en el tiempo (un tiempo sin principio ni fin), sino como la conjunción y coexistencia de pasado, presente y futuro: «Ninguna de las varias eternidades que planearon los hombres (…) es una agregación mecánica del pasado, del presente y del porvenir. Es una cosa más sencilla y más mágica: es la simultaneidad de esos tiempos» (Borges, 1936a: 354). Y distingue Borges dos formas de eternidad, la propia de las formas platónicas y la del cristianismo. Como es sabido, para Platón, los objetos de nuestra experiencia y sus propiedades no son reales, sino solo efectos o proyecciones de entidades ideales (como la humanidad, el árbol, la belleza, la justicia, etc.) que pueblan el mundo imperceptible que realmente existe. Estas entidades platónicas, o formas, además de independientes de las cosas sensibles, son inmutables y eternas, indiferentes al flujo del tiempo y a la distinción de pasado, presente y futuro. Pero Borges rechaza de manera rotunda ese mundo de formas ideales, ese «inmóvil y terrible museo de los arquetipos platónico (…) quieto, monstruoso y clasificado», y deja clara su posición materialista: «Para nosotros la última y firme realidad de las cosas es la materia -los electrones giratorios que recorren distancias estelares en la soledad de los átomos-; para los capaces de platonizar, la especie, la forma». Desde esta posición, es lógico que Borges considere inaceptable una doctrina que, como el idealismo platónico, significa «la supremacía de la especie y la casi perfecta nulidad de los individuos», dado que «los individuos y las cosas existen en cuanto participan de la especie que los incluye, que es su realidad permanente». E invirtiendo la dirección del pensamiento platónico, amaga Borges con una explicación antropocéntrica de esos arquetipos o especies al definirlos como «comodidades del pensamiento elevadas a formas» (Borges, 1936a: 355-357).

A continuación añade un acertado argumento contra la supuesta organización perfecta del mundo que las formas platónicas aportan. Señala que los arquetipos platónicos «son tan confusos como las criaturas del tiempo. Fabricados a imagen de las criaturas, repiten esas mismas anomalías que quieren resolver» (Borges, 1936a: 357). Podemos parafrasear este argumento del siguiente modo. Si tales arquetipos son creaciones humanas, productos de la abstracción, y la abstracción admite grados, ¿qué grado de abstracción es el de los arquetipos?, ¿dónde están las fronteras del mundo platónico de las formas? ¿Además del arquetipo árbol, existe el de roble, el de encina, etc.?, ¿y el de roble sin hojas?, etc. En el ensayo El tiempo, Borges advierte que si «cada uno de nosotros puede ser una copia temporal y mortal del arquetipo de hombre (…), se nos plantea el problema de si cada hombre tuviera su arquetipo platónico» (Borges, 1979: 692). De todos modos, Borges se muestra convencido de que la tendencia a atribuir realidad a nuestras abstracciones, como es el caso de las formas platónicas, ha perdido su antiguo atractivo, y, tras distinguir entre la interpretación realista de esos arquetipos y la interpretación nominalista, «que afirma la verdad de los individuos y lo convencional de los géneros», concluye: «Ahora, semejantes al espontáneo y alelado prosista de la comedia, todos hacemos nominalismo sans le savoir: es como una premisa general de nuestro pensamiento, un axioma adquirido» (Borges, 1936a: 363).

La otra versión de la eternidad, la concepción cristiana, se inició, según Borges, con Agustín de Hipona e Ireneo de Lyon, con la finalidad de ofrecer alguna explicación a misterios de esta religión, como la compleja trinidad divina o la conciliación entre la omnisciencia divina y la libertad humana. El misterio de la trinidad planteaba el problema de la prioridad temporal entre las personas divinas y una inaceptable diferencia entre ellas en cuanto a su grado de divinidad. La solución de Ireneo que apunta Borges es que ese acto de generación dentro de la divinidad «no aconteció en el tiempo sino que agota de una vez el pasado, el presente y el porvenir», de modo que Aeternitas est merum hodie (Borges, 1936a: 359). En cuanto a la omnisciencia divina, cita Borges a las Enéadas de Plotino: «la inteligencia divina abarca juntamente todas las cosas. El pasado está en su presente, así como el provenir. Nada transcurre en ese mundo, en el que persisten todas las cosas, quietas en la felicidad de su condición». Además, la sabiduría divina no solo comprende los sucesos pasados, presentes y futuros, sino que incluye el conocimiento de las posibilidades no realizadas: «Su eternidad registra de una vez (uno intelligendi actu) no solamente todos los instantes de este repleto mundo, sino los que tendrían su lugar si el más evanescente de ellos cambiara» (Borges, 1936a: 354, 362). De este modo, dado que el conocimiento divino no está sujeto al paso del tiempo, ya no se podría decir que Dios conoce previamente el desarrollo de la vida de cada persona, lo que convertiría a la libertad humana en mera ilusión. Borges resume del siguiente modo esta segunda versión de la eternidad, nacida del cristianismo:

Pero esta eternidad de cuño teológico tiene también sus versiones laicas. En el ensayo El tiempo y J. W. Dunne, Borges se refiere al libro de este autor An Experiment with Time, que «postula que ya existe el porvenir, con sus vicisitudes y pormenores» y «asombrosamente, supone que ya es nuestra la eternidad» (Borges, 1952a: 646-649). Es inevitable relacionar esta concepción del tiempo que Borges llama eternidad con su relato El Aleph. En él Borges presenta este misterioso artefacto como una pequeña esfera de dos o tres centímetros de diámetro escondida en un sótano, pero que constituye en realidad «uno de los puntos del espacio que contiene todos los puntos» o «el lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe vistos desde todos los ángulos» (Borges, 1949: 623). Podemos decir que la noción de eternidad que describe Borges es una especie de Aleph, pero no espacial, sino temporal, que contiene no todos los lugares del universo, sino todos los momentos de su historia.

Por cuanto llevamos visto, es fácil prever el rechazo de Borges a esta concepción eternalista, en la que se representa al tiempo como un todo, la totalidad de los hechos, un bloque compacto en el que todos los momentos y los hechos coexisten simultáneos. Tal simultaneidad de momentos, que rompe con la distensión del tiempo, con el orden antes-después y, por tanto, con la secuencia pasado, presente y futuro, equivale para Borges a una negación del tiempo: «la indiferencia e inseparabilidad de un momento de su aparente ayer y otro de su aparente hoy, basta para desintegrarlo» (Borges, 1952b: 765). Dicho de otro modo, el tiempo pierde su propia naturaleza para convertirse en una nueva dimensión del espacio, en el que, aquí sí, las diversas partes pueden existir simultáneamente. Esta es, por ejemplo, la crítica de Borges a la afirmación de Dunne de que el futuro existe ahora: «Dunne es una víctima ilustre de esa mala costumbre intelectual que Bergson denunció: concebir el tiempo como una cuarta dimensión del espacio. Postula que ya existe el porvenir (…) pero ese postulado basta para convertirlo en espacio» (Borges, 1952a: 648). Por otra parte, un tiempo como totalidad en la que los hechos están definitivamente situados, pero en la que nada cambia, nada sucede, es inaceptable para Borges, quien, como hemos venido viendo, considera que el tiempo no es sino sucesión, el orden de antes-después en un mundo en continuo cambio.

Borges contrapone su posición a la de Sexto Empírico y, luego, Bradley, quienes, tras argumentar que no existen ni el pasado ni el futuro ni el presente, negaron la existencia del tiempo: «Tales razonamientos, como se ve, niegan las partes para luego negar el todo; yo rechazo el todo para exaltar cada una de las partes» (Borges, 1952b: 770). Esto es, Borges rechaza la idea tiempo como totalidad de momentos y hechos simultáneos para subrayar la importancia de la relación antes-después y la separación de pasado, presente y futuro.

No obstante, puede parecer contradictorio que, por una parte, Borges defienda que no existe realmente el presente, porque es solo una idealización, como un punto geométrico, y por otra parte, frente al eternalismo, argumente a favor de la distensión del tiempo basada en la distinción entre pasado, presente y futuro. Sin embargo, no creo que exista tal contradicción. Se pueden interpretar los conceptos de pasado, presente y futuro de dos formas diferentes. Una, como conceptos clasificatorios, lo que supondría que el tiempo está dividido en tres clases disjuntas, incompatibles entre sí, y otorgaría al presente la misma importancia que al pasado y al futuro. Si esta fuera la interpretación de Borges en los textos citados podemos decir que, efectivamente, es incoherente. Pero no creo que este sea el caso, hay suficientes motivos para atribuir a Borges otra interpretación de los conceptos de pasado, presente y futuro, una interpretación, según la cual, lo que tales conceptos representan no es una clasificación tripartita del tiempo sino un orden, el orden antes-después entre sucesos, que es un continuo en el que las diferencias ya no son entre clases distintas e incompatibles, sino diferencias de grado, con lo que las fronteras entre los tres conceptos carecen de interés ¹² . Desde esta interpretación ordinal de los conceptos de pasado, presente y futuro tiene pleno sentido la idea de Borges de que lo que podríamos llamar presente no pasa de ser el instantáneo tránsito de pasado al futuro, la breve confluencia de ambas partes.

Es cierto que, en sus incursiones filosóficas, el interés de Borges es principalmente literario. Savater señala su habilidad en «el comercio estético con los temas filosóficos» y «el uso de la reflexión como fuente de emoción poética» (Savater, 2002: 35-36). Sin embargo, en sus ensayos sobre filosofía del tiempo, Borges, además, deja claras y argumenta sus opiniones y preferencias en algunos debates. Creo particularmente destacable en su crítica al tiempo circular el argumento de que la noción retorno de lo idéntico es contradictoria en sí misma. Por otra parte, en sus comentarios a la paradoja de Aquiles y la tortuga, tiene el acierto de disolverla insistiendo en que responde al error de confundir el tiempo con la imagen geométrica, idealizada, que lo representa: una forma de advertir que la adopción de una metáfora (como es el caso de una representación geométrica) tiene un carácter pragmático, no ontológico. Por último, su definición del tiempo como sucesión de cambios mentales y físicos tiene dos interesantes consecuencias: por una parte, le permite el giro de corte ockhamista que supone considerar al tiempo como una simple relación de orden y no como una problemática e innecesaria sustancia; por otra parte, el tiempo como sucesión implica situar a la relación de orden antes-después como más básica ontológicamente que la división de pasado, presente y futuro.