A lo largo de la historia, humanos y animales no humanos han coexistido en complejas interfaces de coevolución, dando lugar a diferentes tipos de relaciones, desde la adoración y veneración hasta la explotación o el consumo. Citando a Clifford Geertz, «el ser humano es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido» (Geertz, 1973: 5), por tanto, las formas en que percibimos y damos significados a estas redes, lo que Bryant (1979) ha llamado conexión zoológica «zoological conection», influyen notablemente en nuestras relaciones con otras especies. En términos generales, las sociedades occidentales muestran una fuerte división entre naturaleza y cultura, y, aunque Homo sapiens pertenece al reino animal, se tiende a desnaturalizar obviando su condición biológica y priorizando que se trata de un ser cultural, como si una cosa excluyera la otra. En ese contexto, habría que distinguir a Homo sapiens como especie biológica y ser humano como especie cultural con capacidad simbólica, dos entidades diferentes desde el punto de vista ontológico (Agamben, 2017) ² . A lo largo del texto usaremos el concepto anymals que ha sido acuñado por la filósofa Lisa Kemmerer (2006) en su libro In search or consistency: Ethics and Animals, entendiendo cualquier otro animal. Sue Donaldson y Will Kymilcka (2011) señalan que la razón por la que los seres humanos aceptamos la opresión sobre otros anymales y su uso es que hemos invisibilizado nuestra proximidad biológica y amplificado la distancia social. De hecho, se suele pensar que los anymales que están más cerca de los humanos, ya sea por factores sociales (animales de compañía) o biológicos (la especie), merecen un trato mejor.

La mentalidad occidental opera con numerosos dualismos: cultura y naturaleza; espíritu y materia, mente y cuerpo; humanidad y animalidad, que tienen un notable impacto en nuestra vida diaria, ya que reflejan una marcada separación y devaluación del cuerpo frente a la mente (Plumwood, 2004). Esta ruptura es fundamental para comprender la barrera ontológica entre nosotros (civilizados) y ellos (bárbaros). La importancia de esta división es crítica no solo en términos filosóficos sino también políticos y prácticos, determinando cómo nos ubicamos a nosotros mismos y a los demás en el mundo. Como señala Alicia Puleo, la naturaleza es un concepto político-descriptivo: los seres humanos nos posicionamos fuera de la naturaleza y así legitimamos todos los usos de los seres naturales (no humanos) (Puleo, 2005). Sin embargo, este mecanismo también es extensible a otros seres humanos, ya que a lo largo de la historia otros oprimidos como mujeres y personas negras han sufrido procesos similares de naturalización (desculturalización) que los alejaban de la humanidad, haciendo así aceptable y legítimo el trato desigual recibido. La opresión histórica de seres humanos y sus efectos en la sociedad actual tienen lógicas similares a la opresión que sufren animales no humanos y al domino ejercido sobre la naturaleza (Warren, 2000). En esta línea, el ecofeminismo ha abordado una asociación histórica de la mujer y la feminidad con el orden inferior de la naturaleza que generalmente se considera más cercano a la animalidad, la materialidad y la fisicalidad, mientras que los hombres (y por ende la masculinidad) han sido considerados como pertenecientes al orden cultural, asociándolos a la mente y la razón (Puleo, 2012; Plumwood, 2004). Finalmente, Carol Adams (2010) también destaca el vínculo entre la opresión de las mujeres y la opresión de los animales y, así, el consumo de carne no se trata solo de comer animales, sino también un reflejo de nuestra sociedad patriarcal. Nuestra cultura está llena de ideas masculinas sobre lo que se considera viril y lo que no: la caza y el consumo de carne son buenos ejemplos de la iconicidad de ser hombre.

La compleja interfaz entre seres humanos y ecosistemas adopta diversas formas, variando desde asimetrías muy marcadas (orientalismo) hasta sistemas más equilibrados (comunalismo) (Palsson, 2001). En términos generales, la mentalidad occidental respalda uno o varios sistemas(s) complejo(s) de explotación en los que utilizamos anymales para mejorar nuestro bienestar (investigación médica), lujo (pieles), ocio (corridas de toros) o trabajo (animales de tiro). No importa si los animales sufren o mueren, se prioriza el beneficio que esas acciones tienen para nuestra especie. Los humanos legitimamos y perpetuamos este sistema argumentando diversas razones, desde la posesión de habilidades cognitivas superiores hasta imperativos biológicos que harían necesaria la explotación. Este sistema, también llamado dominación (que insiste en el derecho a usar la vida silvestre, ver Manfredo et al., 2019), se basa en la idea de que la vida humana es más valiosa y significativa que la vida de cualquier anymal (antropocismo). Esta jerarquía se da en función de los contextos culturales, pero es posible encontrar un conjunto de elementos comunes en su núcleo, dando lugar a un nuevo concepto: el especismo (Singer, 1975), análogo al racismo o al sexismo. En este contexto, una sola categoría, anymales, agrupa miles de especies que en muchos casos poco tienen que ver unas con otras. El criterio de adhesión no es biológico, conductual, cultural o psicológico, sino óntico: no ser humano. Un mejillón y un orangután tienen muchas diferencias y algunas similitudes, pero la característica que los agrupa es la de no pertenecer a nuestra especie. Las categorías que usamos dependen en gran medida de la realidad que conocemos, determinando el modo en que ordenamos el mundo. Un ejemplo ilustrativo lo encontramos en 1647: el almirante sueco Nicolas Köping llegó a la costa bengalí, donde encontró una población nativa de hombres desnudos con cola (Ingold, 2002). Poco podemos saber sobre el encuentro de Köping con estos seres, tal vez esos hombres desnudos con cola eran una especie de mono del viejo mundo (probablemente alguna especie de langur). Lo relevante de esta historia es que los humanos necesitamos ordenar la realidad en categorías que nos sean familiares. Esa podría ser la razón por la que Köping clasificó a esos langures como humanos, ya que no tenía otra categoría ontológica en la que enmarcarlos.

A pesar de que el modelo dominante en nuestra sociedad, y probablemente en el mundo, sea el de dominio de la naturaleza, hay un número creciente de prácticas, desde la dieta vegetariana o vegana hasta el activismo por los derechos de los animales ³ , que desafían los puntos de vista tradicionales sobre los anymales. En las últimas décadas, los académicos han comenzado a reflexionar sobre la conexión zoológica y el vínculo entre ámbito cultural, económico y ecológico, así como las implicaciones éticas del uso de anymales (Adams, 2010; Franklin, 1999; Safran-Foer, 2009). Algunas autoras sostienen que estos constructos culturales deben ser cuestionados para llegar a una relación más simétrica y ética entre las especies. Los estudios sobre Teoría de los Derechos de los Animales usan conceptos como animal no-humano para mostrar la visión dicotómica y jerárquica que hemos señalado: todos los animales se identifican por no ser humanos. Este concepto supone una limitación a la de lograr simetría, no solo en la vida diaria sino también en las reflexiones teóricas, perpetuando un muro ontológico entre nosotros y ellos. En consecuencia, consideramos más adecuado, utilizar el concepto de anymales propuesto por Lisa Kemmerer (2006). Es una alternativa plausible e interesante que, a pesar de sus limitaciones, constituye un paso adelante hacia la simetría epistemológica. Lisa Kemmerer acepta que su propuesta mantiene viva la desnaturalización de Homo sapiens, pero al menos elimina dualismos como “no humano” o “otros” (Kremmerer, 2006).

Este artículo tiene como objetivos: a) revisar los argumentos clásicos del excepcionalísimo humano, en contraste con el contraargumento de la Teoría de los Derechos de los Animales y de datos etológicos; b) introducir algunas alternativas conceptuales con el fin de comprender mejor las interfaces entre humanos y anymales en contextos de asimetría, para crear un espacio de diálogo entre ontologías tradicionales y emergentes.

Para entender cómo las personas ven los anymales y cómo la dinámica de explotación se legitima, es necesario atender al concepto de alteridad antropológica. Ciro Alegría tituló su novela El mundo es ancho y ajeno (1941) destacando, sin pretenderlo y sin ser el objeto de la misma, la piedra angular la Antropología cultural: el estudio e interés por la existencia de gente que vive en modos diversos a los conocidos. La idea del otro, con todas sus variaciones y sutilezas, aparece como un universal cultural no solo dentro de la Antropología social y cultural, sino también en las ontologías de los seres humanos. A lo largo de la historia hay momentos cruciales en los que las personas se enfrentan a la existencia de seres que pertenecen a un grupo diferente, siendo el ejemplo más obvio la llegada de los colonizadores a América. Este contacto suele producir una crisis ontológica sobre el yo y el otro (Bartra, 2001; Muñoz-Morán, 2008). Este choque cultural y la consecuente disonancia cognitiva suele describirse desde la perspectiva occidental, pero las poblaciones indígenas prehispánicas debieron vivir un proceso similar. Un ejemplo que sirve para ilustrar esta situación tuvo lugar después de la llegada de los colonizadores europeos a América. Durante años, los europeos trataron de dilucidar si esas criaturas antropomórficas, bípedas y de habla extraña tenían alma y, por lo tanto, eran humanos (Fabié, 1873). Al mismo tiempo, los nativos americanos estaban tratando de averiguar si esos extraños seres llegados a través del mar tenían un cuerpo material y, por lo tanto, eran humanos o eran solo espíritus andantes (Levi-Strauss, 1991). Uno de los fundamentos que sustenta nuestro marco teórico es que el otro como categoría ontológica aparece solo al contrastarlo con la idea del nosotros. De hecho, muchos grupos como los yanomami o los inuit utilizan la palabra humano para llamarse a sí mismos, destacando que todos aquellos que no pertenecen al grupo no lo son. Conceptos como salvaje, bárbaro o primitivo se refieren a aquellos que se comportan de forma diferente (y por tanto inferior). Todos estos conceptos se contraponen a la idea de civilización presente en la sociedad occidental (Bestard-Camps y Contreras, 1987; Harris, 1968; Martín-Criado, 2010). La idea de civilización opuesta a la barbarie está profundamente enraizada en la cosmovisión eurooccidental contemporánea; proviene del desarrollo del pensamiento filosófico ilustrado clásico y de la teoría del conocimiento ontológico (Beauchamp y Frey, 2011; Martín-Criado, 2010). La frontera, aunque firme, cambia con respecto a las circunstancias, dependiendo de factores contextuales, culturales e intersubjetivos ⁵ . Nuestra cultura permanece imbuida de este pensamiento, usamos palabras como bárbaro para referirnos a comportamientos que consideramos inhumanos o crueles.

Existe una tendencia generalizada a asociar la ausencia de humanidad con una categoría óntica diferente, la animalidad, aunque es cierto que también hay ejemplos de cualidades positivas, como zorro para indicar astucia, pero son menos comunes. Bestia se usa generalmente para difamar, particularmente común en contextos racistas; cerdo define a alguien sucio; perra o zorra se utilizan desde una óptica patriarcal para hacer juicios de valor sobre el comportamiento sexual de las mujeres; burro como sinónimo de obtuso; y así tantos otros (Adams, 2010; Goatly, 2006). Como ha sido señalado por Charles Patterson (2002), existe una relación histórica entre la opresión animal y la opresión de las minorías (por ejemplo, los nativos americanos, los negros) y así aparece reflejada en el lenguaje. A los ejemplos citados previamente podríamos añadir cómo los nazis deshumanizaron a los judíos para legitimar el genocidio. Estos ejemplos subrayan los anymales como un nuevo (viejo) otro presente en la historia evolutiva humana.

El muro ontológico entre humanos y anymales en la antigüedad está construido sobre dos pilares: poseer un alma inmortal y ser un ser racional. La idea que sostiene el especismo contemporáneo es que ambas características son, supuestamente, exclusivamente humanas. En los últimos años, diferentes trabajos han analizado la idea sobre los anymales en los filósofos griegos (Clark, 2011; Osborne, 2007; Steiner, 2010). Estos autores señalan que los estoicos contribuyeron a desarrollar la idea de que los anymales existen para el bienestar humano, y consecuentemente su uso es legítimo. Sin embargo, del mismo modo que las percepciones sobre los anymales no son homogéneas en nuestra sociedad, tampoco lo eran en la Antigüedad, ni siquiera dentro de la misma escuela de pensamiento. Por ejemplo, los epicúreos consideran que los anymales carecen de λóγος (habla y pensamiento); y por tanto son incapaces de distinguir la justicia de la injusticia por lo que no merecen un trato justo y pueden utilizarse para beneficio humano. No obstante, otro epicúreo, Lucrecio, sugiere que los animales domésticos merecen algún cuidado como reconocimiento a su servicio (Clark, 2011). Así, dentro de la interfaz humano-anymal, hay anymales más valiosos que merecen mejor trato que otros, siempre en función de la relación que tienen con nuestra especie. Por otro lado, Aristóteles pensaba que sólo quien es esclavo por naturaleza puede ser esclavizado. Es obvio que no se estaba refiriendo necesariamente a los anymales, pero la cita es aplicable en nuestro contexto. Algunos pensadores clásicos no perciben las diferencias como una cuestión de calidad sino de grado: la relación es un continuo y, en ocasiones, las destrezas y habilidades de los anymales aparecen como un modelo para los humanos (Steiner, 2010). René Descartes defendió una visión extrema al apoyar cualquier uso de los anymales, al considerar que estos carecen de emociones, experiencias conscientes, sentimientos y / o capacidad de sentir dolor. En consecuencia, desde esta óptica cartesiana, la forma en que tratamos a los animales no puede considerarse buena o mala, ya que no sería una experiencia humana (Sunstein, 2004). Como dijo Peter Singer (1975), algunas personas creen que, dado que sólo los humanos somos conscientes de nosotros mismos y tenemos consciencia sobre la vida y la muerte, nuestra vida y nuestra muerte importan más que la vida de otros animales.

Y dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y sobre las bestias, y sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra» (Génesis, 1: 26)

Como hemos sugerido, existe una tendencia generalizada en la sociedad occidental a utilizar dualismos, percibiendo el mundo en términos antitéticos. Una de las ideas más importantes de la historia de la filosofía y la religión es la distinción entre cuerpo y alma. Donna Haraway analizó cómo los dualismos en la sociedad occidental (hombre / mujer, blanco / negro, humano / animal) perpetúan las lógicas y prácticas de dominación (Haraway, 1991). Todos los animales ⁶ , como se puede deducir atendiendo a la etimología, tienen un alma animada (Clark, 2011). Los antropólogos culturales saben que otras sociedades exhiben una ontología alternativa en la que todos los seres, ya sean animales o plantas, pero también otros elementos como montañas, piedras, ríos, incluso objetos tienen una fuerza espiritual, un alma animada, que los convierte en actores sociales (Descola y Palsson, 1996; Ellen y Fukui, 1996; Frazer, 1890; Tylor, 1871; Viveiros de Castro, 1998). Aquí no nos referimos a este tipo de alma, sino a la que está presente en el cristianismo, la creencia en una sustancia espiritual, inmortal e inmaterial que solo poseen los humanos. Según la Biblia, la naturaleza de estos dos elementos complementarios es diferente; el cuerpo está hecho de polvo, una sustancia terrestre, mientras que el alma es el aliento de Dios, una esencia divina. El debate en Antropología entre naturaleza y cultura también aparece en la filosofía clásica. La idea de que los humanos son civilizados y, en consecuencia, están fuera de la naturaleza parece una razón para legitimar la superioridad de los humanos. Para los griegos, los humanos pertenecen a la naturaleza y están animados por la misma fuerza vital que otros animales, pero también van más allá de esta naturaleza, al tener un alma. Un hecho muy distintivo es que somos conscientes de esta dualidad, algo que nos convierte en una especie de anfibio espiritual a caballo entre la realidad natural y cultural (Clark, 2011).

El versículo inicial de esta sección establece una creencia importante dentro del cristianismo; la dominación está legitimada por la ley divina. La doctrina judeocristiana, el Antiguo y el Nuevo Testamento y las obras de San Pablo, San Agustín y Santo Tomás de Aquino contribuyen a desarrollar esta idea de superioridad (Wise, 2011). En la misma línea, el Levítico establece varios procedimientos mediante los cuales los humanos pueden lavar sus pecados matando a los animales (Vallejo, 2013). En el Nuevo Testamento, Jesús muere por expiar los pecados de la humanidad, y generalmente se lo representa metafóricamente como un cordero (DeMello, 2012). La relación que las comunidades cristianas tienen con anymales es mucho más compleja, y es cierto que están emergiendo otras formas de interpretar las escrituras. Los cristianos vegetarianos proponen una alternativa para interactuar con los anymales, señalando que dominio no significa abuso o explotación, sino protección (Withrow-King, 2016). Gisli Palsson (2001) propone un tercer tipo de relación con los ecosistemas que no es opresiva, que etiqueta de paternalista, donde los humanos debemos gestionar los ecosistemas y sus especies pensando en el beneficio global y no en nuestras necesidades.

Sin embargo, incluso si estos enfoques requieren una relación alternativa y respetuosa con los anymales, aún perpetúan algunos supuestos de nuestra superioridad. La imagen de los humanos como pastores o protectores de la naturaleza asienta la idea de que somos las criaturas más importantes y perfectas de la creación, y nuestra relación con otras especies sólo se basa en la forma en que nos afecta. Esta forma de entender las relaciones basada no en el anymal sino en la relación que tenemos con él ya fue abordada por Immanuel Kant sugiriendo que deberíamos comportarnos de manera más ética con los animales, no porque importen, sino porque los comportamientos opresivos son negativos para los humanos y nos envilecen desde el punto de vista ético (Kant, 1786). En conclusión, la superioridad ontológica de los humanos en el cristianismo es el detonante de comportamientos opuestos: la explotación y la protección de los animales, que siempre aparecen como instrumentos del hombre o, en el mejor de los casos, como criaturas indefensas que necesitan ser guiadas y protegidas, aunque, irónicamente, seamos nosotros la mayor amenaza.

Es particularmente interesante cómo la idea (y el ideal) de inteligencia sustenta la percepción que tenemos sobre nuestra especie. Definimos a los seres humanos como criaturas racionales; algunas personas argumentan que somos el único ser inteligente, otras que somos los más racionales. La inteligencia aparece siempre como un elemento intrínsecamente humano de la misma manera que lo hace el alma o la cultura. Esta autopercepción está profundamente arraigada en nuestra forma de pensar, y se refleja en distintos ámbitos. La taxonomía es útil para ejemplificar cómo, nuestra supuestamente unicidad, se refleja en el lenguaje, por ejemplo, en cuatro categorías biológicas distintas: especie, género, orden y reino. Llamamos a nuestra especie Homo sapiens (del latín humano sabio). Además de ser sabios, lo que como decíamos nos distingue de los demás por señalar una inteligencia superior, también el género taxonómico muestra cierto grado de excepcionalidad, en ese caso compartido con otras especies que son similares a nosotros: homo. Además, somos primates, que según la Real Academia Española (RAE) significa «de superior organización», y que proviene del latín primas (del primer rango) o de primus (el primero). Por si fuera poco, dentro de los primates, pertenecemos a los grandes simios. Finalmente, nuestro reino es animalia una categoría taxonómica más amplia que incluye a todos los animales, diferenciándonos de otras formas de seres vivos. Animalia proviene de animal, que tiene aliento o ánima ⁷ . Se puede por tanto afirmar que incluso si las razones para pertenecer a uno u otro grupo responden a criterios específicos, los nombres elegidos evidencian algo sobre nuestra percepción: cada grupo al que pertenecemos parece extraordinario en comparación con los demás. Una vez más, se observa que, como en el dicho beduino citado anteriormente, las fronteras son volubles. Sin embargo, la unicidad aparece como una constante en las relaciones humanas, incluso en un ámbito supuestamente percibido como aséptico y neutral como es la ciencia taxonómica. Además, conviene señalar que el concepto biológico de especie no es un todo objetivo e inmutable, los criterios para incluir a un individuo en una u otra especie varían en cuanto a factores en ocasiones ajenos a la ciencia (Groves, 2014). La negación de la inteligencia es una de las piedras angulares en los debates en torno a los derechos de los anymales, trayendo de nuevo la valoración epicúrea en la que una hipotética falta de pensamiento justificaba el uso de los anymales. A principios del siglo I (d.C.) se acuñó la palabra bárbaro para etiquetar lo que no era romano ni griego. Sin embargo ¿cuál es el significado etimológico de este concepto? Según la RAE bárbaro se define como «inculto, grosero, tosco» (RAE, 2019). La división entre seres inteligentes y no inteligentes es bien conocida dentro de la Antropología. Partiendo del todo complejo primordial propuesto por Tylor (1871: 1), la mayoría de las definiciones de cultura asumen explícita o implícitamente que la cultura es un fenómeno exclusivamente humano (Geertz, 1973; Humle y Newton-Fisher, 2013; Kroeber y Kluckhon, 1952). En consecuencia, los animales no humanos se ven privados del aprendizaje social y aparecen como autómatas de sus instintos. No obstante, en las últimas décadas muchos trabajos etológicos han arrojado luz sobre este tema, mostrando que diferentes animales exhiben comportamientos que podrían ser considerados culturales, particularmente relevantes para el caso de varias especies de monos (Fragaszy y Perry, 2003; Ottoni, Resende e Izar, 2005; Whiten, 2011), chimpancés (Gruber, Clay y Zuberbühler, 2010; Koops et al., 2015; Luncz y Boesch, 2014), o delfines (Krützen et al., 2005). Si los animales poseen o no cultura es un tema difícil, y no es nuestro objetivo abordar este problema aquí (para una revisión sobre este tema ver Claidiere y Whiten, 2012; Humle y Newton-Fisher, 2013). En el siglo XVIII, Jeremy Bentham cuestionó la importancia de esta habilidad en términos éticos. La pregunta no sería si un ser vivo puede o no razonar, o si puede o no hablar, la pregunta es si tiene capacidad para sufrir (Bentham, 1789). Esta idea también se ha desarrollado dentro de las Teorías de los Derechos de los Animales (Rachels, 2004; Sunstein, 2004), y la pregunta más crucial ahora es si el sufrimiento es aceptable o no. En la misma línea, algunos autores sugieren que la inteligencia no es un criterio que debamos utilizar para determinar el estado moral de cualquier mal, ya que no lo usamos para humanos. Personas que por distintos motivos pueden tener capacidades cognitivas distintas a las aceptadas dentro de la normatividad gozan de derechos plenos. Peter Singer (1975), quien acuñó y desarrolló el término «especismo», también ha desafiado el argumento de la inteligencia, asumiendo que desde un punto de vista ético todas las especies merecen el mismo trato. Por ejemplo, las personas con daño cerebral no son abandonadas, asesinadas ni utilizadas, sino que poseen, al menos en teoría, los mismos derechos que otros miembros de la sociedad adaptados normativamente. Así, algunos autores plantean que la causa subyacente que justifica la superioridad humana y nuestras prácticas no se trata de que los anymales sean o no sean inteligentes, sino de que no son humanos. Sin embargo, ser inteligente en términos humanos aparece como un factor destacable que establece jerarquías, determinando qué especies están más cerca de nosotros. Por ejemplo, en junio de 2019, Sandra, una orangutana argentina, adquirió el estatus de persona no humana debido a su inteligencia (de Baggis, 2015).

El uso de anymales a veces aparece como un imperativo biológico, un mal necesario, sin el que pereceríamos. Dentro de este grupo, existen dos tipos de explotación. El primero es el más común, normalizado, legitimado y visible en la vida diaria: el consumo de carne. Y el segundo, vinculado a la experimentación científica, es un tema normalmente invisibilizado ya que la sociedad parece no estar al tanto de los procesos de pruebas de medicamentos. El consumo de carne, denominado carnismo (carnism) por Melanie Joy (2001), aparece como un requisito biológico. La gente suele decir que las dietas equilibradas deben incluir carne y otros productos derivados, aunque haya investigaciones que demuestren que las dietas vegetarianas y veganas pueden ser perfectamente saludables (Marsh, Zeuschner y Saunders, 2012). En su libro, Melanie Joy reflexiona sobre los mitos culturales y las preferencias sobre el consumo de carne y los mecanismos de legitimación de la matanza y el uso de animales para nuestro propio bien. Otras autoras ecofeministas han introducido un conjunto de conceptos analíticos relevantes. Por ejemplo, Carol Adams (2010) sugiere que incluso si la gente sigue usando el argumento del carnismo, la sociedad occidental moderna ha eliminado la muerte animal de nuestra vida diaria. En concreto, los animales están ausentes en el lenguaje gastronómico: decimos tocino o beicon, no cerdo; pescado en vez de pez; cayos en lugar de tripas. De esta manera la muerte y el sufrimiento ya no están presentes en nuestro consumo de animales. El segundo argumento que respalda la ingestión de anymales señala que es un comportamiento presente en la naturaleza y otras especies lo hacen. Irónicamente, este argumento parece contrario a la visión desnaturalizada de Homo sapiens que ya mencionamos, en la que los humanos parecen estar más allá de las leyes naturales, habiendo superado los imperativos biológicos por sus capacidades culturales. Ambos tipos de usos están profundamente relacionados con el utilitarismo; en general, este marco establece que la acción correcta es la acción que maximiza el resultado óptimo. Hay muchos problemas éticos famosos con respecto al utilitarismo, por ejemplo: ¿Es admisible matar a X personas para salvar a X + 1? En ese caso, matar, que se percibe como un mal acto, podría ser un buen acto si sus consecuencias traen un bien mayor. En esta línea no es deseable matar anymales, pero los humanos necesitan una ingesta diaria de proteínas, por lo que es aceptable criar y sacrificar algunos animales para sobrevivir, o nadie quiere que los animales se utilicen en experimentos de laboratorio con protocolos que implican dolor y tristeza, y siempre terminan matando al animal después de la prueba. En este contexto, también se utiliza a menudo el argumento del comportamiento natural: si los animales matan a otros animales para alimentarse, no tendría que considerarse poco ético que los humanos maten animales con el mismo propósito. Sin embargo, las personas parecen aceptar todas estas prácticas si conllevan beneficios para la población humana como curar enfermedades, aumentar la esperanza de vida o su calidad. Las obligaciones morales del ser humano son en primer lugar para otros humanos (Wise, 2011). Podría decirse que pocas personas aceptarían el argumento utilitarista de matar a alguien para salvar a otra persona o experimentar con humanos en laboratorios, incluso si esto pudiera comportar avances médicos significativos para curar enfermedades y prolongar la vida útil.

A lo largo de este texto hemos reflexionado y argumentado que el fundamento de la alteridad anymal se basa en criterios arbitrarios y no en hechos objetivos. Existe una división esencial dentro de los estudios de los derechos de los animales. En primer lugar, existe un grupo que apoya un mejor trato para los animales, por lo que merecen no ser sacrificados a no ser que un interés de gran importancia esté en juego (Donaldson y Kymilcka, 2011). El otro grupo no está de acuerdo con esta afirmación. Ronald Dworkin piensa que hay derechos inviolables tan fundamentales que no pueden ser violados incluso si esta transgresión pudiera beneficiar a otros (Dworkin, 1984). Las discusiones en torno a este problema no encuentran solución; la razón principal es que todas las partes tienen modos de pensar ontológica y éticamente distintos. Uno de los intentos más interesantes de aplicar el pensamiento filosófico a la vida cotidiana aparece en el trabajo de Sue Donaldson y Will Kymilcka (2011), en el que establecen un paralelismo entre los animales y la ciudadanía. De esa forma, señalaron tres categorías diferentes de estatus animal: mascota, la más cercana a un ciudadano con plenos derechos; anymales liminales (liminal anymals) que se encuentran en una posición intermedia y pueden ser análogos a los moradores; y finalmente todos los demás animales que no tienen derecho y pueden ser equivalentes a los extranjeros. Este marco es interesante y ofrece una notable oportunidad para la reflexión. Sin embargo, este concepto tiene algunos problemas: permite categorizar la relación entre humanos y anymales, pero no resuelve el problema de que algunos animales están oprimidos. La primera pregunta que debemos responder si queremos trabajar por una posible comprensión es ¿son todas las formas de vida igualmente dignas?

En la sección anterior, introdujimos un concepto para entender la relación humano-animal: el antropocismo. Este concepto permite una mejor descripción de cómo se establecen las jerarquías. Por ejemplo, en España es común pensar que comer cerdo es un placer, incluso saludable, pero cada 21 de junio, durante el Festival de la Carne de Perro de Yulin en China, es común ver cómo miles de personas critican y reaccionan visceralmente contra esta festividad. Los mismos que comen cerdo y consideran inútiles los argumentos vegetarianos, expresan su repugnancia porque los chinos (que aquí aparecen como otros, bárbaros antropológicos) comen perros (un animal de compañía). En esa línea, herir a los perros en España podría llevar a la cárcel, mientras que las corridas de toros se consideran una fiesta de interés general y un arte popular. Del mismo modo es útil el ejemplo que trae Carol Adams para explicar cómo se hizo vegetariana: el día que murió su pony, se preparaba para enterrar al animal mientras comía una hamburguesa. Una contradicción en la que la muerte de un animal le provocaba dolor y al tiempo placer. Por lo tanto, la cita de Orwell que inicia este apartado podría cambiar a todos los anymales son desiguales, pero algunos anymales son más desiguales que otros; aunque la desigualdad siempre exista, algunos anymales reciben mejor trato que otros.

Para finalizar, queremos introducir una reflexión que creemos supone un nuevo aporte a los trabajos sobre humano-anymales y permite una mejor comprensión de su complejidad. Los derechos dependen de las especies, pero solo hasta cierto punto; por ello los humanos son superiores a los anymales en general, como los perros son superiores a las moscas. Sin embargo, esta suposición no es del todo precisa y especialmente en un contexto occidental contemporáneo. Desde nuestro punto de vista, la naturaleza de la interfaz humano-anymal no se define por especies sino por jerarquías óntico-relacionales. Eso quiere decir que si bien la importancia óntica de un individuo (su especie) es fundamental para establecer los derechos que tendrá en la relación con otras especies, no es un factor determinante en la obtención de derechos en la práctica. El error proviene de asumir que, como los humanos son el modelo referente, siempre están en la cima de la pirámide. La existencia de jerarquías no depende de la especie sino de la relación entre sujetos con pocos derechos (normalmente anymales) y otros sujetos con plenitud de derechos (normalmente humanos). Sin embargo, a veces los anymales, a nivel individual, pueden poseer derechos más efectivos que algunos humanos, como consecuencia de su relación con otros humanos. Las mascotas viven rodeadas de comodidades. En las sociedades occidentales, algunas de ellas tienen una vida más cómoda que los humanos que viven en la calle o muchas personas en condiciones de pobreza. Entonces, incluso si los humanos son percibidos como superiores en una mentalidad hegemónica colectiva, un perro o un gato pueden desempeñar un papel más crítico en la vida de sus dueños que otros humanos. La traducción práctica de esta situación es que alguien puede gastar dinero en el veterinario o tener gran preocupación por el bienestar de un animal de compañía, pero ser insensible al dolor de otros seres humanos por ser ajenos. En otras palabras, como ocurre en otros sistemas de opresión, existe una especie de interseccionalidad (Crenshaw, 1989) en la que interactúan muchos factores determinando lo práctico o teórico.

En este trabajo, revisamos varios puntos críticos de la mentalidad occidental con respecto a la conexión zoológica, y en términos generales, se puede afirmar que los humanos ocupan una posición más alta en lo que se refiere al estatus moral. En general, en Occidente, la dominación se basa en el excepcionalismo humano, y la inteligencia o la posesión de un alma inmortal son elementos cruciales que legitiman este sistema de explotación. Sin embargo, los trabajos etológicos cuestionan esta idea, señalando que las habilidades cognitivas de los animales pueden no estar tan lejos de las nuestras. Del mismo modo, la inteligencia no parece ser un criterio de distinción a la hora de asignar derechos a los humanos. Varios debates activos también señalan que no se trata de la capacidad de pensar, sino de la capacidad de sentir el dolor lo que determina cómo debemos tratar a los demás individuos, independientemente de la especie a la que pertenezcan.

A nuestro juicio, el trabajo de Sue Donaldson y Will Kymilcka (2011) es particularmente interesante para hacer efectivos los debates dentro de la teoría de los derechos animales. Establecer diferentes categorías de anymales, al igual que existen diferentes tipos de ciudadanos con diferentes derechos y responsabilidades, podría ser un primer paso en la lucha por una relación entre especies, más simétrica e igualitaria. De hecho, aunque no es una solución satisfactoria, ya que implica mantener vivo el sistema de explotación además de considerar que algunos animales serán mejores que otros probablemente por su proximidad a los humanos, puede ser un punto de partida en la búsqueda de igualdad entre especies. Así esta una iniciativa, realista y empírica, puede ser el lugar donde llevar los debates filosóficos que a menudo se mueven en el plano teórico a la vida real y tratar de aumentar los derechos de algunas especies. En esta línea, el intento más famoso es el Proyecto Gran Simio que busca considerar homínidos a los gorilas, chimpancés y bonobos (Cavalieri, 2015). Por todo ello la importancia de las jerarquías óntico-relacionales debe tenerse en cuenta si queremos obtener una mejor comprensión de la asimetría existente entre las diferentes especies. Posiblemente este sistema de diferenciación funcione casi inconscientemente, chocando con los mecanismos de identificación grupal. Es recomendable realizar trabajo etnográfico para investigar cómo los humanos que conviven con compañeros anymales perciben y confrontan su relación con los de la alteridad humana.