No pocas conversaciones filosóficas de trascendencia comienzan en el transcurso de la sobremesa. Entre la primavera y verano de 1950, en las instalaciones de la Ranch School—que el gobierno de los EE.UU. había transformado en el Los Alamos National Laboratory con motivo del Proyecto Manhattan apenas unos años antes—se reunían para comer, como de costumbre, las cabezas cuánticas más destacadas de la era: Edward Teller, Herbert York y Enrico Fermi charlaban animadamente camino del Fuller Lodge. A ellos se sumaba Emil Konopinski, quien ya dentro de la conversación casual les hizo partícipes de la divertida caricatura que Alan Dunn había publicado en la última edición del The New Yorker. La serie de extrañas desapariciones de cubos de basura que asombraba a los vecinos de algunos distritos de la Gran Manzana había sido al fin resuelta en un sorprendente giro de los acontecimientos: en la viñeta una serie de pequeños y atareados alienígenas hacían fila ordenadamente para transportar hasta su nave nodriza el botín de hojalata. Los cubos desaparecidos eran tan probables –y tan visibles– ahora como lo eran los visitantes de otros planetas. La gente andaba oteando los cielos a la búsqueda de alguna señal de la presencia de estos desde que en junio de 1947 el piloto privado Kenneth A. Arnold había hecho el primer avistamiento en su ruta de Washington a Pendleton. Lo llamó «platillo volante» [flying saucer] para las páginas del periódico local East Oregonian. Así, en su ausencia mutua, cubos de basura y alienígenas se habían convertido a la misma casualidad. Al menos esta obraría secretamente para que dieran los unos con los otros y se encontraran entre sí. «Los cuatro se sentaron a comer, y la discusión se volvió hacia temas más mundanos. Entonces, en medio de la conversación y como de la nada, Fermi preguntó: ‘¿Dónde está todo el mundo?’» (Webb, 2015, p. 21)1. Fermi había dejado encallado su pensamiento en la conversación anterior. La anécdota recogida por los circunstantes ilustra una de las últimas recuperaciones de la cuestión bruniana de más arriba. Una cuestión más filosófica y finalista que una sobre un espacio infinito realiter. Habituado al cálculo rápido de probabilidades como entretenimiento –las conocidas como Fermi Questions (p. 12)–, Fermi había saltado desde la broma a una comparación entre New York y la Gran Manzana, que sería la Galaxia, de lo finito a lo infinito posible imaginado en un cálculo estimativo. Hacer de New York el espacio infinito –de posibilidades de materialización del bien– en el que nadie lograba encontrar su cubo de basura era tan plausible como toparnos con seres venidos de otras galaxias. La probabilidad de resolver los misterios dadas las evidencias según el caricaturista era la misma.

Se trataba a todas luces de una exageración. Pero, ¿lo era realmente? Hacer de tal y tan grande espacio como es este rincón del Universo del que somos vecinos, u otro igual a este, el lugar distinto en el que sólo hagan acto de presencia estos seres humanos, en este pálido punto azul que es la Tierra, de entre los innumerables otros espacios posibles iguales a este, atentaba para el italiano contra toda conveniencia y razón justificable. De ello la sorpresa hecha pregunta. Había nacido una de las paradojas más célebres de la historia de la Ciencia.

Se trata de una paradoja que, por otro lado, nos visita revestida de otros ropajes una y otra vez desde los tiempos de Metrodoro de Quíos allá por el s. IV a. C. (Webb, 2015, p. 3), redoblando a cada ocasión el reto intelectual. La conocida como paradoja de Fermi somete a la imaginación al compromiso con dos soluciones insostenibles, y por ello ambas quedan en suspenso. Resultan convincentes, necesarias al intelecto, pero la aporía muestra que (i) si existiese vida inteligente en algún otro rincón de la Galaxia, dada la enormidad del espacio y el tiempo, entonces alguna de sus formas debería haber podido hacérsenos patente; (ii) Si se hubiera hecho patente, entonces ¿cómo es posible que no hayamos podido tomar contacto con ella? (Cf. con Musso, 2012)

La paradoja apunta, a diferencia de las típicas paradojas visuales, lógicas y matemáticas, a las posibilidades físicas, técnicas, sociológicas, culturales, filosóficas y hasta morales del acontecimiento2. No es una paradoja que abunde, como aquellas, en la mutua exclusión de las soluciones evidentes, queriendo salvaguardarlas a toda costa. Apunta más bien a lo factible que sería para una civilización extraterrestre tener los medios para viajar largas distancias desde cualquier otro punto del espacio a este cuerpo terrestre material y limitado que habitamos, o incluso a si semejante odisea, aún y todo llegando a buen puerto, ocurriría a tiempo para preparar una bienvenida –pues puede que estén por visitarnos, pero ¿estaremos todavía nosotros aquí para recibirlos? O, de ser nosotros los futuros viajeros, ¿estarán aún allí para cuando nosotros podamos arribar? Apunta en definitiva también a la posibilidad de que, de haber vida inteligente capaz de saltar al otro extremo de la Galaxia, esta desee tal encuentro. La paradoja, por tanto, nace de alimentar a las hipótesis no de evidencia, sino de alta probabilidad –sabemos que hay en torno a 400.000 millones de estrellas en nuestra galaxia y calculamos que debe haber unos dos billones de otras galaxias a nuestro alrededor, en ellas, aproximadamente el 0,1% de los planetas que rodean a una estrella serían habitables– y, por otro lado, de probabilidades imposibles de ponderar en base a conveniencias, bondades, perfecciones y benevolencias 3. A la descorazonadora respuesta que de momento tenemos se la ha motejado de The Great Silence [el Gran Silencio]:

Nos deja entre los optimistas del contacto [Contact Optimists] y los partidarios de la hipótesis de la unicidad [Uniqueness Hypothesis] –dice Brin (1983, p. 283). El Gran Silencio es ese sonido de estática que todos imaginamos al otro lado de la línea de comunicación (Circovic, 2018; Forgan, 2019) 4. Y es que la información no deja de ser física, cuantos de presencia y de ausencia que se suceden o se interrumpen. Las primeras paradojas en este sentido, las que causarían más estupor, serían las que ponen en cuestión que el canal de comunicación se encuentre abierto, disponible. Esto es, que la función fática está habilitada a nivel cósmico. La razón es que:

El Gran Silencio sería así una versión de refuerzo de la paradoja. La ausencia o presencia del mensaje, y con él del Hecho A, tendría el mismo peso informativo para nosotros, posibles receptores del mismo. Las dos facetas serían igual de sorprendentes. La evidencia de cualquiera de ambos eventos significaría una sacudida a nuestra cosmovisión actual (Chon-Torres, en este volumen).

Este ser corpóreo y frágil que es el humano se resiste no sólo a vulnerar el principio antrópico que el astrofísico Brandon Carter presentó en una conferencia en Cracovia, en el 73, con motivo de la conmemoración del 500 aniversario del nacimiento de Copérnico (Carter, 1983). El principio sostiene que la factura de este espacio inconmensurable que nos rodea ha de incluir la posibilidad de un observador inteligente que se la cuestione, reconociendo el sesgo inevitable de la percepción y las propias condiciones de existencia. Un ser que –como para Bruno– sopese si hay distancia entre pensar e imaginar la evidencia. Las paradojas tienen por esencia esta misma dicotomía fundamental. Para el de Nola, que el Universo sea efectivamente infinito es irrelevante. En el ejercicio de fenomenología de la creencia que abre este artículo, la imaginación simbólica es la desconocida raíz común que mantiene la tensión y mide el espacio entre lo que sabemos y la intuición que nos dice que la vida, el bien, sí tiene posibilidades infinitas en el pensamiento de este Universo, desde lo humano a más allá del principio humano (Gómez de Liaño, 2010). Este ser limitado que somos a juicio de Giordano Bruno se opondría a defender la tesis que lo convierte en la excepción, y que suele venir de la mano con el principio antrópico. Esta tesis situaría a la especie humana como única capaz de ocupar esa posición en cualesquiera mundos posibles. No es de extrañar que cuando los astrónomos y astrofísicos decidieron llevar adelante un programa gubernamental que pusiera sus miras en rastrear el firmamento a la busca de lo innumerable –el SETI [Search for Extra-Terrestrial Intelligence]–, el evento decisivo que ha guiado hasta ahora su empeño fuera el hallazgo feliz de otra inteligencia fuera de la Tierra. No nos encontramos en el centro de nuestro sistema solar, tampoco desde luego en el centro de nuestra galaxia. Esta ni siquiera es la única, y apenas tenemos una idea de dónde se encuentra respecto de las que le son más cercanas… El ser humano no podría ocupar el trono cósmico del privilegio epistémico, pero es que además no querría ocuparlo en soledad de ninguna manera (Gatti, 2002; Schaeffer, 2009, pp. 21-ss.)5.

Vamos a la deriva, como sobre un arca a la espera de encallar en un monte Ararat. Siguiendo este mismo hilo de pensamiento, Edmund Husserl dejaba confiado al secreto de un sobre, allá por 1934, un breve texto inédito que tuvo a bien llamar Inversión de la teoría copernicana según la interpreta la cosmovisión habitual. Es decir, replanteamiento de la verdad y evidencia del heliocentrismo para todo observador en este u otro espacio limítrofe. De la experiencia fenomenológica de tener un suelo bajo los pies que nos sustenta y poder otear un horizonte allá a lo lejos alcanzable. Por si el texto no fuera ya delicado de asumir, el escrito continuaba con un subtítulo calificable de polémico: El arca originaria ‘Tierra’ no se mueve (Husserl, 2006). Bien pensado, hay de hecho «una diferencia entre el mundo [tal y como se nos aparece] en la apertura del entorno y el mundo en la infinitud que el pensamiento pone [los innumerables espacios que recursivamente pueden intercambiarse con este como sus iguales] […] ¿Cuál es el sentido de una existencia tal, el sentido de un mundo infinito existente [tal y como nos ha prometido el copernicanismo]?» (Husserl, 2006, p. 9, énfasis mío). El mundo del entorno se nos abriría a la intención de experimentarlo como un horizonte imaginativo siempre inacabado, pero que cose a golpe de intuiciones un horizonte detrás de otro, anticipándose una y otra vez sobre los retazos de experiencias propias y ajena, en «el saber que termino por llegar a las fronteras de Alemania, que luego viene paisaje francés, paisaje danés, etc. [Un paisaje que] yo mismo no he recorrido paso a paso» (p. 10). El pensamiento, si pone un infinito lo pone desde el aquí de la conciencia viva. Lo proyecta como trabajo imaginativo. Es ejercicio ampliado del observador que une un espacio con el siguiente, y este con el siguiente, para acabar «produciendo la representación de la Tierra [entera]» (Ibid.). La dificultad que enfrenta aquí Husserl es que la unificación de la primera clase de experiencias no tiene nada que ver con la transición a la segunda. No tenemos experiencia de la Tierra como objeto dado. Como suelo ocupado, percibido en su integridad, de una sola vez y por un solo sujeto (p. 11). Podemos decirnos con sorna en esta época contemporánea que es más bien Husserl el que no la tenía en aquel año 34. Que nosotros tenemos el sucedáneo de su representación desde el espacio exterior tras los empeños de la navegación espacial iniciados en el año 46 del siglo pasado. Desde entonces nuestro suelo de experiencia –tal y como lo denomina Husserl– se ha desplazado más allá en varias ocasiones, y el principio antrópico se ha ido tensionando con cada una. El tiempo para ufanarse no parece ser el presente, toda vez que seguimos expuestos a la misma problemática fenomenológica que atisbara el de Prossnitz: tenemos siempre una nueva frontera de interpretación cósmica –un nuevo suelo, una nueva arca que nos mece– en pos de la cual nos anticipamos.

La Tierra se vuelve un cuerpo del mundo más. No uno eminente ni excepcional. Pero el observador inteligente que se cuestiona su sino sigue siendo para su tranquilidad de espíritu fácilmente localizable. Cada apertura de un nuevo horizonte es apenas un instante de dilación que pone en peligro la cosmovisión presente, uno que se recupera redirigiendo la cuestión al único espectador que puede responderla. Por eso si cupiera alguna controversia sería acaso la ligada a la posibilidad futura de convertir en nuevo horizonte y suelo aquello que hoy sólo anticipamos en nuestra fantasía. La Luna, Venus, Marte… Husserl lo llamaba «transferir sentido al horizonte». Darle crédito eidético. El auténtico suelo es el mismo observador entonces. Es «la totalidad del nosotros, de los seres humanos, de los animalia [lo que constituye suelo y arca de nuestra historia sideral y] será en ese sentido terrestre –y carecería [de momento] en primer término de contrario que fuera lo no terrestre» (2006, p. 41). Lo extra-terrestre es a lo sumo frontera terrestre a falta de intuir. Y, sin embargo, bastaría con una contestación por parte del Universo a nuestras continuas llamadas. Lo extra-terrestre es frontera terrestre a falta de intuir, mientras y siempre que no haya otra inteligencia que se lo dispute.

Volvamos por un momento a los hitos de esta intrahistoria terrestre como empresa por alcanzar las estrellas habitadas. El 2 de marzo de 1972 la sonda no tripulada Pioneer 10 era lanzada a la siguiente frontera desde Cabo Cañaveral (Florida, USA). La Pioneer pretendía llegar a las inmediaciones de Júpiter, y transmitirnos de vuelta imágenes de primera mano. Después continuaría su viaje a Saturno y, más tarde, al borde exterior de nuestro sistema solar. Relatado el itinerario de esta manera, à la Husserl, parecía cuestión de ir agotando etapas de su navegación hasta llegar a la estrella Aldebarán, en la constelación de Tauro, a 65 años luz de distancia, desde donde se nos perdería para siempre viajando eternamente por la inercia salvo colisión. El proyecto de la N.A.S.A. recibió las últimas noticias –de verificación intuitiva– del ingenio allá por el 22 de enero del año 2003. El tiempo de llegada está estimado para dentro de dos millones de años.

Para aliviar, aunque sea en parte nuestra decepción bastaría con cambiar la perspectiva de la travesía y ver en la sonda no ya el mensaje de sus viajes sino al propio mensajero. Otra inversión fenomenológica: encastrada en la estructura de una de sus antenas hay una placa de aluminio de 15,25 x 22,80 cm –apenas un folio DINA4– remachada en oro para protegerla de radiaciones solares y vientos estelares. Lleva en su superficie grabado un diagrama diseñado por Carl Sagan y Francis Drake, y representado por Linda Salzman. Es una misiva cuyo fin es romper el Gran Silencio. El mensaje en la placa está pensado para participar a sus eventuales receptores nuestra localización en el espacio, el momento temporal en el que nos encontramos, y –sobre todo– qué aspecto tenemos. Sagan y Drake se decidieron por un código comunicativo que consideraron universal, el pretendido lenguaje de las ciencias y la Matemática. Nuestra situación en el Universo y nuestra localización dentro de nuestra galaxia corrían a cargo de los ritmos uniformes de los resplandores de catorce púlsares localizados por todo el firmamento, como puertos que permitirían a un viajero ocasional ir triangulando su posición. Para nuestro tiempo cronológico, la química de las descomposiciones atómicas del elemento entendido como más común en el Universo, el hidrógeno, serviría para pautar un reloj universal. Tanta distancia, tantos ritmos de transición energética de uno de sus átomos del nivel de máxima energía de su protón antiparalelo a paralelo. En esa degradación se emite un fotón con una frecuencia de 1420 Mhz y 21 cm de longitud de onda como unidad universal de la placa. Linda Salzman tuvo posiblemente a su cargo la tarea más difícil de todas: presentar a nuestros posibles vecinos el canon fanerotípico y anatómico de lo que un ser humano es… o, por mejor decir, de lo que un ser humano piensa de sí mismo, y decidir quién de los dos especímenes representados –un hombre y una mujer completamente desnudos– saludaría a la concurrencia sideral (Fimmel, Van Allen y Burgess, 1980). Era un mensaje a los iguales en la diferencia. La historia del METI [Messaging Extra-Terrestrial Intelligence] –también llamado ‘SETI activo’– acababa de comenzar (Zaitsev, 2011, pp. 399-400).

Drake era el principal difusor del primer programa científico interesado en ese primer téte a téte interestelar. En 1960 valiéndose de un radiotelescopio con una antena de 26 metros de diámetro plantada en el National Radio Astronomy Observatory, en Green Bank, West Virginia, apuntó a las estrellas cercanas de Tau Ceti y Epsilon Eridani, guiado por la nebulosa de hidrógeno y de radicales de hidroxilo que anunciaba posibles condiciones favorables a la vida, y abrió el canal (Forgan, 2019, pp. 21-24).

Basta dar un primer paso para que la siguiente frontera se nos ponga al alcance. Unos meses después –en el 61– se organizaba una reunión en el mismo emplazamiento. Preparándola, Drake garrapatea sobre un papel un orden del día provisional que se acaba convirtiendo en un programa estable de exploración por medio de radio señales. Lo hemos acabado conociendo como la ecuación Drake [Drake Equation]:

N = R * f p e n f l f i f c L

Drake articula en ella las razones que podrían modular el asombro del Husserl de más arriba. La ecuación indica el número de civilizaciones de las que podríamos esperar una respuesta con base en sus posibilidades técnicas presentes (N). Es a la vez una proyección de nuestros anhelos, un programa de investigación, una forma de medir nuestra ignorancia, y un ejercicio de probabilidad que despertaría la curiosidad del mismísimo Fermi. Sus variables son independientes entre sí y aumenta su incertidumbre de izquierda a derecha. La estadística fría de los factores astronómicos –el número de estrellas que cada galaxia engendra regularmente (R_*); las que tienen sistemas planetarios en su seno (f_p ); los que presentan condiciones aptas para la vida (e _n )–, que es la que nos promete mayores esperanzas, se va estrechando con los factores tecnológicos, demográficos y sociológicos –probabilidades de desarrollo tecnológico suficientes como para emitir-recibir una señal electromagnética (f_c ); tiempo desde la diseminación de las señales emitidas (L)–, que se vuelven sus propias excepcionalidades. Según las estimaciones que hacemos desde nuestra apercepción como terrestres, usando la medida estándar de un Año Universal (AU) que equipara los 13.770 millones de años que se piensa tiene el Universo con un año en nuestro planeta, hemos sido capaces de contestar a la variable f_c propia –el umbral comunicativo– hace 0,16s en el AU (Choi et al., 2020). Que esas civilizaciones coincidan en un momento histórico en el que ambos extremos del canal se hallen dispuestos (L) supuso para los presentes en Green Bank ocasión para el pesimismo: el primer contacto con una civilización extrasolar deberá tener presente que los tiempos de las culturas y los de las especies no son síncronos, y que podríamos llegar muy pronto o muy tarde a su encuentro –el programa SETA [Search for Extra-Terrestrial Artifacts] apuntaría en esta dirección más que en una versión optimista en la que la noticia indirecta del encuentro sucede en el presente. No sólo eso, sino que, de coincidir en algún momento, podríamos ser incapaces de reconocer su ‘tecnofirma’ distintiva, es decir, que nuestros instantes tecnológicos, independientemente del tiempo, por ser bien demasiado primitivos bien demasiado avanzados, se cruzarían sin entenderse (Bracewell, 1979; Kipping, Frank y Scharf, 2020, pp. 432-435; Moreno, en este volumen).

Sorprende a muchos la probabilidad optimista asignada al número de planetas donde de hecho se da la vida (f_l ) y donde emerge la inteligencia (f _i ) sea nada menos que de 1 (Maccone, 2010; Gleiser, 2010; Drake 2013). Para Drake, donde se dan las condiciones para la vida, se da esta; y donde se da esta, sucede la inteligencia con necesidad absoluta. La llamada habitation box [nicho habitacional] nos indica aquí, en la Tierra y en el Universo conocido, los extremos atmosféricos y los márgenes ecológicos inimaginados que de hecho se dan. El margen en que la vida prospera a temperaturas, presiones, pHs, condiciones de salinidad, radiaciones ultravioleta y ausencia de agua extremas, que parecen atentar contra ella, puede llenarnos de asombro. No es difícil imaginar organismos extremófilos en otros rincones de la Galaxia, como si la vida estuviera en realidad tan extendida que fuera una necesidad. Una necesidad trasladada también al surgimiento de la inteligencia, que sería «la emergencia de un patrón de transferencia de información típica de la vida. Un ejemplo, la herencia» (Oparin y Gladilin, 1980, p. 134). Esa constante ha sido bautizada de imperativo cósmico (de Duve, 1995)7.

En los cálculos de Drake puede verse el juicio expectante de los implicados. La anticipación del objeto noemático husserliano –lo que sin intuirse se anticipa al contenido de conciencia, el noema– que es imaginado como viniendo a nuestro encuentro. Curiosamente, astrónomos y astrobiólogos parecen haber tenido muy distintas esperanzas puestas en la naturaleza de dicha reunión.

En 1995, Richard P. Binzel presentaba ante la O.N.U. la primera escala que medía el peligro potencial que un N.E.O. [Near-Earth Object] representaría a su paso cercano a la Tierra (Binzel, 1997). La Torino Scale (TS) tenía la virtualidad de convertir a dos dimensiones las viejas escalas de daños unidimensionales provocados por catástrofes –la Beaufort para vientos y tormentas, la Fijita para tornados, la Richter para terremotos…– al cruzar los daños materiales –desde el nivel destructivo al nivel de catástrofe sin precedentes– con la posición relativa del observador: la distancia a nuestro planeta. El cometa o meteoro ocasional y sus consecuencias serían una amenaza lejana en nuestras conciencias. Pero la escala cambiaba las justificaciones anteriores de a posteriori –daños ocasionados– a a priori, es decir, que anticipaban el daño –unprecedented. Colocaba la preocupación en las cabezas. Con los mimbres de esta nueva apercepción, una percepción desde ningún ego particular, en el año 2002 el SETI Committee of the International Academy of Astronautics (IAA), que ya tenía un protocolo de actuación post-detección desde 1989, aceptó en el mismo el Rio Scale Index (RSI), diseñado por Iván Almár y Jill Tarter. Trabajando sobre dicha escala, el comité homologaría la colisión catastrófica del N.E.O. con la recepción de un mensaje alienígena, o cualquier otra constancia de su existencia, y sus efectos sobre la opinión pública. Igual de devastador que un asteroide errante. Son escalas de baja probabilidad, pero de grandes consecuencias –y utilidad debatible, ya que pueden ofrecer valores semejantes de contactos cercanos y lejanos basándose en los efectos de la creencia en ellos– que ponen el foco en la anticipación de vulnerabilidad mientras las anteriores prestaban atención al riesgo:

RSI = Q * δ ,

donde Q es el nivel estimado de consecuencias y δ la credibilidad de un nuevo evento.

En su última versión de 2010 –la London Scale Index (LSI)– los factores contemplados dentro de la primera variable (Q) incluían la clase de fenómeno –mensaje intencional conocido o desconocido; muestra viva, durmiente, fósil…–, el tipo de descubrimiento –se repite o no; físico…– y la distancia a la que nos encontramos –traducida en consecuencias para este momento histórico, una de las cuales incluye la extinción de nuestra especie. Más determinante es la segunda variable de la escala, la credibilidad (δ), que modifica todas las precedentes. Es una medida del peso que tendría sobre las creencias del público cada uno de los factores objetivos anteriores. De decididamente fake [falso] a without any doubt [sin lugar a dudas], la escala pone el foco sobre el peso en las conciencias de los descubrimientos científicamente importantes, que son, al parecer y en primer lugar, los creíbles (Almár y Race, 2011, p. 687). La referencia directa a un pacto a través de la credibilidad entre comunidad científica y público es meramente ilusoria a pesar de ello, ya que si bien la escala se revisa con cada nuevo acontecimiento –es dinámica–, la revisión no incluye a la opinión pública en su juicio, y son los astrónomos y astrobiólogos los que deciden qué amerita nuestra atención, y lo que la amerita es –confiesa Almár– el riesgo físico nuevamente (ver tabla 1, p. 682). Todas las posibles amenazas codificadas en factores dejan sin embargo el elemento intencional de las inteligencias arrumbado en la variable general, única e independiente de la credibilidad. Ningún factor de estos representa las vulnerabilidades de una psique frente a otra completamente extraña, aun habiéndonos debatido con el vacío infinito para dar con ella (Cf. con Ward, 2000).

Las escalas disponibles suman en sus cuentas únicamente eventos significativos para un astrobiólogo, un astrónomo, un físico, omitiendo por irrelevantes los que afectarían a grupos humanos, sociedades, culturas y corporaciones, que sin duda supondrían consecuencias –y riesgos subjetivos– si no ya físicas, sí de carácter antropológico, moral, filosófico e incluso religioso. Si con las RSI y LSI apuntamos como determinante el tener presente la permeabilidad de las sociedades y gobiernos a una creencia (im)probable, su credulidad tanto como su credibilidad, ¿a qué no prestar debida atención al impacto igual de determinante e igual de traumático quizás, sobre nuestras distintas Weltanschauungen [cosmovisiones], que diría Husserl? Ante la comunicación pública del hecho A, el descubrimiento de un artefacto a interpretar, el contenido de su posible mensaje, la procedencia y antigüedad, «aparte de [la normativa en torno al] problema de la contaminación debida a un espécimen exobiológico traído a la Tierra, apenas hay hecho relativo a políticas concretas directamente aplicables en escenarios que no sean SETI», o de post-detección (Harrison, 2011 p. 664). Salvo el Committee on the Peaceful Uses of Outer Space (C.O.P.U.O.S.), ligado a la Asamblea General de la O.N.U.--y que es únicamente un foro de debate consultivo-no hay cuerpo político con capacidad ejecutiva que coordine una posible respuesta a niveles local y global.

Los enfoques psicológico, filosófico y cultural son tanto más importantes cuanto ante las nuevas sensibilidades las cuestiones derivadas de un supuesto Astro- y Post-astro-colonialismo pasarían a primer plano. El pensar colonial es un pensar jerárquico que a buen seguro se reproduciría una vez ampliadas las fronteras galácticas.

Los futuros terracéntricos [Earth-centrics] tendrán la tentación de recuperar su lugar en el centro del Universo e invertir –al menos aperceptivamente– la que considerarían humillante operación copernicana (Peters, 2011, p. 644; Dominik y Zarneki, 2011). La relocalización en esta perspectiva más ideológica que histórica sería determinante, porque pondría en duda la idea de excepcionalidad, no porque el espacio y el centro en sí sean jerárquicos. En el origen de esta idea popular tan extendida está Freud, quien en Una dificultad del psicoanálisis (1974[1917]), con sugerentes argumentos detalla cómo el ser humano habría sufrido en sus carnes desde Copérnico una ofensa cosmológica que lo habría desplazado del centro de la Creación, seguida de una ofensa biológica con Darwin, que lo habría apeado del trono de la evolución terrestre, al despojarlo de su unicidad. Para la tercera ofensa, Freud quería recordarnos que huyendo de estas dos anteriores habríamos descubierto también que no somos siquiera señores en nuestra propia casa, y que son las secretas operaciones del inconsciente las que llevan la voz cantante en nuestra psique –en una tercera ofensa psicológica (Freud, 1974[1917], pp. 2434-2436; cfr. con Asla, 2016) ¿Sería soportable una cuarta? Ted Peters y Julie Froehlig (2008), y Victoria Alexander (2003) han realizado sendas encuestas enfocadas a la resistencia que las creencias preexistentes más usuales –las religiosas– tienen frente a la novedad Sus resultados pueden servir de puente para relacionar el impacto psicológico sobre el credo que se sostiene y la propia autoimagen en relación al mismo: el puesto del ser humano en el cosmos. Los resultados son tozudos a la hora de admitir una nueva degradación cósmica para nuestra especie: los creyentes no se inquietan ante la presunta venida, entendiendo que la bondad del Creador puede haberse desplegado por toda galaxia. Esto sólo nos elevaría más aún a sus ojos. Como contestación al posible modelo del alienígena enemigo [alien enemy model], los fideístas vuelven las tornas y proponen un modelo del salvador celestial [celestial saviour model] que piensa en un Segundo Génesis como una oportunidad de repensar la obra divina. Los creyentes, terracéntricos, resisten moralmente. Peters apunta sin embargo a que los no creyentes se decantan por el modelo terrorista, y explica que, consultados, exponen todo un corpus de literatura y cinematografía de ciencia-ficción como coartada para tal creencia. A resultas de ello, o bien creen en el colapso civilizatorio… o se regocijan fascinados ante el evento extraordinario en que coincidirán con la total otredad –una sociología del desastre (Peters, 2011, p. 645; Fischer, 2008). No nos sorprenda esto cuando Haraway ha jugado ya con la cercanía de las tradiciones literarias teológica y de la ciencia-ficción precisamente cuando andaba a la busca de aclaraciones sobre el concepto biopolítico de «inmunidad» (Haraway, 2013, pp. 276-ss.). Los modelos milenarista y catastrofista sacarían a la luz las dudas respecto del presumible statu moral de nuestra especie. Para bien o para mal. Resolverían si los aventureros espaciales tienen –y para los aventureros espaciales tendríamos a nuestra vez– carácter moral relevante, y si serían considerados objetos morales o no (Persson, 2012, p. 976); o bien, si serían conceptualizados como extraños, otros, ininteligibles, y por ello la estrategia inmunitaria obraría como estrategia preventiva (Esposito, 2005). La interrogación por el reconocimiento propio, y el de lo propio como extraño, una cuestión de autoimagen, en definitiva, es la que flotaba sutilmente sobre las tres caídas freudianas. Ponía en tensión, relacionándolas directamente, la ecuación entre progreso científico y técnico y progreso moral. Así, dentro de las cuitas comparativas a que este narcisismo astronómico nos obliga, Nikolái S. Kardashev clasificaba hipotéticamente a las civilizaciones extrasolares con que nos pudiéramos topar de acuerdo con su sofisticación tecnológica. Comparaba nuestra propia civilización y su evolución desde principios del siglo XX hasta el presente. Este cálculo se traducía a una medida común: de acuerdo a su capacidad para aprovechar eficazmente la energía de su entorno –una medida universal análoga a su inteligencia. Una civilización que fuera capaz de manipular su planeta sería muy diferente a una que lo pudiera hacer con su estrella más cercana, a la manera de las esferas de Dyson como artefacto imaginado. Qué decir de aquella que se hubiera hecho con las posibilidades de su galaxia (Kardashev, 1964; Dobruskin, 2021, pp. 130-132). No obstante, un paradigma civilizatorio que sólo tuviera presente la dinámica del consumo se olvidaría de la otra cara de la manipulación de recursos, la cara moral, su sostenibilidad (Dobruskin, 2021, pp. 132-133)8. Toda teleología acaba queriendo promocionarse a ética. Una civilización que funcionara no sólo como consumidora compulsiva a la manera de la langosta, sino que contara con la tecnología y el deseo de regenerar su nicho ecológico se hallaría un paso por delante de las demás. Y no sólo en cuanto a potencia técnica. Avi Loeb ha llevado de nuevo este juicio técnico-moral hasta las postrimerías de la ciencia-ficción y las cosmovisiones teológicas: si para Kardashev la aventura galáctica de una civilización tecnocrática terminaría con el ciclo cerrado y sostenible del consumo y el aprovechamiento, cabría pensar en un último escalón civilizatorio en el que se tuviera a la mano la posibilidad de crear las propias condiciones y sus recursos más allá de su mera manipulación –con tecnologías casi de Ciencia-Ficción basadas en efectos cuánticos, como el del tunelaje, que permitiría hacer aparecer materia de la nada en otros lugares y galaxias–. Una civilización así sería considerada por nosotros casi como divina, pues «serían capaces de reproducir las condiciones astrofísicas de su propia existencia» (Loeb, 2021).

Verum et factum convertuntur, que decía Vico. La verdad y lo hecho son interconvertibles. Se da en este sentido un curioso paralelismo entre la progresión del objeto científico buscado –SETL, SETI, METI/SETA– y la ambición moral de dar la bienvenida a un semejante: el statu moral que propugna el biocentrismo [biocentrism] y que pone de relieve la rareza de la vida, comparte momento con el SETL; el statu moral que defiende el antropocentrismo señalará a la excepcionalidad de la inteligencia, rasgo distintivo del ser humano, y compartirá momento con el SETI; el ecocentrismo encontrará motivos para defender planetas enteros con sus ecosistemas, nichos habitacionales y especies como individuos sujetos a derecho por encima incluso de algunos particulares, y con ello, compartirá su momento moral con el METI y el SETA, que pueden dar, en el peor de los casos, trágicamente ya tan sólo con los restos de una cultura o especie extinta; el sentientismo [sentientism] ampliaría su preocupación moral a cualquier ente que tuviera un punto de vista propio subjetivo, que tuviera intenciones, «lo podemos describir como un tener una perspectiva desde la que se pueden juzgar las cosas como buenas y malas. La sentiencia no requiere siquiera de una habilidad reflexiva para volver sobre las propias experiencias o ponerlas en palabras» (Persson, 2012, p. 979; cfr. con Vakoch, 2013). Sería el reconocimiento de la forma pura de la intencionalidad como garante de la categoría «objeto moral». Bajo nuestra perspectiva, bajo el principio antrópico que planea sobre los distintos programas de investigación reseñados, tendríamos dificultades para aceptar que quizás una civilización postbiológica al modo del cyborg, una I.A. autoconsciente, o algo inimaginable al modo del monolito ciego y mudo de los primeros acordes de la 2001: Una Odisea en el Espacio de Kubrik, podría ser lo que halláramos en nuestro camino. Tim Mulgan ha propuesto como movimiento moral incluso para dar cuenta de esta posibilidad, un principio anantrópico que se decidiera por un normativismo no naturalista de inspiración kantiana, uno que sería el único compatible con tal cosmopolitismo (Mulgan, 2015). Esas entidades divinas habrían descubierto en su carrera tecnológica «valores objetivos que se encontrarían en lo más profundo de la fábrica del Universo, y es que el descubrimiento de esos valores resultaría de lo más esencial si es que uno lo ha de manipular con éxito a una escala grande y duradera; un hallazgo así ha de transformar las motivaciones de cualquier ser racional» (Mulgan, 2017). Un imperativo moral cósmico.

En ese caso, y para concluir, la vieja pregunta de Fermi se seguiría sosteniendo: ¿dónde estaría todo el mundo? ¿Dónde se encontrarían esos seres cuasi-angelicales y por qué no se habría dado aún el feliz encuentro? Hay una posibilidad terrible para nuestras conciencias, esas mismas conciencias que buscan medirse, compararse y finalmente encontrarse en un quiliasmo cósmico con lo semejante. No hace mucho Aleksander Berezin ha puesto una vez más sobre el tapete esa posibilidad de final infeliz: que puede que el Gran Silencio se resuelva entendiendo que seremos nosotros los que alcancen la frontera para ser el hecho A de otra civilización, sus extintores, y que más nos vale para entonces haber alcanzado la elevación moral suficiente como para no convertirnos antes bien en la pesadilla cósmica de otra mente, otra mente que anhele como nosotros la reconciliación cósmica y el reconocimiento en otro lugar de la galaxia (Berezin, 2018).