El presente ensayo examina la idea de la existencia de civilizaciones racionales extraterrestres desde la sospecha escéptica de nuestra capacidad para reconocerlas. La llamada paradoja de Fermi, que expresa una genuina sorpresa acerca de la ausencia de contacto o al menos hallazgo de otra vida en el espacio ante la inmensidad y riqueza del universo, se analizará aquí desde la epistemología radical del filósofo griego Gorgias, tal y como le fue atribuida por Sexto Empírico1. Por tanto, la pregunta por las condiciones objetivas de nuestra actual soledad universal que puede inferirse de la paradoja de Fermi se ve aquí reconducida a una pregunta por las posibilidades de plantearla desde nuestra condición humana.

Según las fuentes, Gorgias afirmaba, en primer lugar, que nada existía; en segundo lugar, que de existir algo, no sería conocible; y, en tercer lugar, que de ser conocible por alguien, no podría aprehenderse conceptualmente ni ser comunicado a otra persona (Blandzi, 2012, p. 248). La falta de contacto con otras civilizaciones tendría, desde esta perspectiva, tres formas de explicación. La primera, siguiendo a Gorgias, que es posible que las formas de vida extraterrestre no existan. En este contexto, la paradoja de Fermi –considerando que puede leerse como si no están aquí, es que no existen– no necesitaría de un análisis ulterior. La segunda, que la ausencia de contacto puede deberse a nuestra incapacidad para reconocer esas formas de vida como tales. Y, la tercera, que, aunque reconozcamos comunidades alienígenas, no les atribuiríamos inteligencia o racionalidad, no sabríamos comunicarnos con ellas en absoluto.

El recorrido de este cuestionamiento escéptico de la paradoja de Fermi se lleva a cabo –a falta de descripciones reales de los encuentros entre los seres humanos y civilizaciones extraterrestres– analizando las variaciones eidéticas del contacto transplanetario tal y como fueron concebidas por uno de los escritores de ciencia ficción más prolijo a la hora de imaginar posibles éxitos y fracasos de una convivencia cósmica: Stanisław Lem.

La elección de Lem para este comedido no es una decisión arbitraria. El escritor y pensador polaco se ha dado a conocer tanto por su gran imaginación a la hora de pensar las aventuras cósmicas, como por el profundo talante introspectivo y filosófico de su obra. Y es que, a pesar de situar sus aventuras en el espacio sideral e idear descripciones detalladas de tecnologías y teorías científicas –lo que lo emplaza en el círculo de la llamada ciencia ficción dura según sugieren autoras como Dominika Oramus (2006)– Lem es, en última instancia, un escritor que se mueve con agilidad entre cuestiones filosóficas perennes como los entresijos de la subjetividad, el problema de la racionalidad o la posibilidad de hacer ciencia universal partiendo de la condición finita del ser humano (Csicsery-Ronay, 1991).

Por esa razón, en cada uno de los apartados, el examen escéptico será ilustrado a través de alguna de las novelas del autor polaco, con especial insistencia en Solaris (1961) y Fiasco (1987). Huelga decir que, de esta forma, este trabajo aspira a replantear nuestra pregunta sobre la existencia de formas de vida extraterrestre y la paradoja de Fermi, retrotrayéndola al análisis de los posibles prejuicios que podrían obstaculizarlo yendo más allá de la cuestión tecnológica básica. La enseñanza que puede extraerse de la lectura de Lem es que, en última instancia, la pregunta por la vida extraterrestre es también cuestión de preguntar por la vida humana, desde el reconocimiento de cierta insuficiencia humana –llamada aquí «humildad copernicana»2– a la hora de dar cuenta de lo radicalmente otro.

Es por eso por lo que este artículo concluye con un examen filosófico de la racionalidad humana para el que se recurre a la fenomenología. Desde esta perspectiva la racionalidad humana puede concebirse, en primer lugar, como la estructura universal de la inteligencia. Si así fuera, o bien otras formas de vida extraterrestre conciben el mundo de forma racional como la especie humana (o al menos con un parecido razonable) y por eso son inteligentes, o bien no lo hacen y, por este motivo, las excluimos de nuestras consideraciones acerca de la vida inteligente. En segundo lugar, nuestra racionalidad puede ser una variante, una posibilidad de entre muchas y los mundos de la vida extraterrestres y modos de compartirlos pueden resultar incompatibles de raíz. Para profundizar en este punto, haré referencia, en la sección dedicada a la cuestión, al debate sostenido recientemente por Javier San Martín y Antonio Zirión, no exento de referencias a la obra de Lem. El propio Lem ofrece en sus novelas argumentos para defender ambas posturas, aunque la «humildad copernicana» prevalece. A modo de conclusión, apuntaré que sus posturas nos plantean la tarea de repensar radicalmente el antropologismo y antropocentrismo; no solo en aras de una convivencia cósmica, sino también para repensar cuestión más local: el puesto del ser humano entre otros seres.

La divagación acerca de si estamos solos en el universo permea tanto los debates especializados como medios de comunicación masiva. En este contexto, a menudo se trae a colación la paradoja de Fermi. Dejando de lado la cuestión de si el propio Enrico Fermi la había formulado para referirse a la existencia de la vida extraterrestre como plantea Robert H. Gray (2015), la versión que se hizo popular a partir de la publicación de Michael Hart (1975) expresa con diversos matices la siguiente idea: dadas las características del universo, principalmente su edad y magnitud, y también las características de la evolución de la vida tal y como la entendemos ahora, la vida debería ser un fenómeno bastante común en el universo. Esta paradoja se contempla tanto en el contexto de la astronomía como en el de la cultura.

El argumento, es preciso decirlo, se apoya en diversos supuestos implícitos, comprensibles dentro de su Zeitgeist de carrera espacial y Guerra Fría. Por eso mismo, dada la diversidad de formulaciones e interpretaciones, no queda claro si expresa una duda acerca de:

De acuerdo con las distintas versiones, la paradoja podría expresar, entonces:

En resumen, aunque se conoce la célebre frase de Fermi «dónde están todos», sus intenciones, alcance e interpretaciones no quedan nada claras. De ahí la multiplicidad de las posibles formas de resolver o esquivar la paradoja que se han planteado. En un interesante artículo de divulgación, Fermín Sánchez Carracedo (2020) ofrece un amplio abanico de razones que versan desde las distancias en escala cósmica (demasiado grandes para que nuestro mensaje jamás llegue a su destino en el tiempo de vida de otra civilización), desastres naturales o autoinfligidos en otros planetas, perturbaciones cósmicas como rayos Gamma que impiden la comunicación o nuestro escaso desarrollo tecnológico3.

Ahora bien, todos estos planteamientos exponen razones objetivas, físicas, que impiden este contacto. No obstante, hay otra forma de aproximarse a él, haciendo referencia a lo que Bula y Pérez-Lora bautizan con el nombre de «humildad copernicana», es decir, con un «despertar al hecho de que el universo no ha sido diseñado para el gozo humano, y que es indiferente a nuestro comportamiento y destino» (Bula y Pérez Lora, 2015, p. 13). Esta asunción, que surge naturalmente del planteamiento que desplaza la Tierra del centro del universo, tiene para los autores una dimensión ontológica y física, pues plantean que la humanidad solo es provinciana en el universo, solo es una de las posibilidades de vida y que no debe sorprender la falta de contacto debido a nuestras escasas posibilidades físicas o posición marginal en el universo;, la otra dimensión de la humildad es epistemológico-ética en la medida en que «el mundo no tiene una estructura antropomórfica ni antropotélica» (Bula y Pérez Lora, 2015, p.14). Arrogarse ser el centro de universo y la medida de todas las cosas, seres vivos e inteligencias posibles es ejemplo de la hybris humana.

En este análisis de Lem interesan ambas clases de razones, tanto de naturaleza física como epistémico-ética, aunque al autor polaco le atrae más la segunda clase de problemas. Lem propone, ciertamente, razones objetivas por las que el contacto puede o no celebrarse como por ejemplo la necesidad de que existan «ventanas de contacto», esto es, de una coincidencia temporal de ambas civilizaciones para que puedan entrar en comunicación [así sucede en Fiasco (Jarzebski, 1999)]. Sin embargo, a juicio de quienes han estudiado la obra de Lem como por ejemplo Hubert Kowalewski la visión de Lem, sobre todo en las novelas como Solaris, es bastante pesimista acerca de la potencia humana en este respecto (Kowalewski, 2015, p. 354). Y es que, a diferencia del planteamiento antes esbozado, la obra literaria del autor polaco incide en los problemas relativos a nuestra constitución humana para abordar esta cuestión: nuestra capacidad perceptiva, nuestra capacidad intelectual y nuestra capacidad comunicativa. En este sentido, podemos conjeturar un optimismo epistémico inherente a la paradoja de Fermi, contra el que Lem se mantendrá pesimista. De la misma forma, mientras que según la paradoja de Fermi, no habría problema en asumir el carácter regional de la Tierra en sentido físico no parece estar tan claro si tiene en cuenta el aspecto de humildad moral. ¿No constituye una hybris asumir que la vida extraterrestre sea lo suficiente parecida a la humanidad como para contemplar el contacto? ¿Qué pasaría si nos encontrásemos con una vida alienígena, sobre cuya inteligencia dudaríamos desde nuestra posición epistémica? Un reciente artículo de Alejandro Márquez Lugo (2024) plantea el problema de la colonización de los planetas ya habitados recurriendo, de forma elocuente, a la Controversia de Valladolid (1550)4. En efecto: ¿tendríamos disposición para extender nuestra consideración ética a formas de vida que no comprendemos?

En resumen, las posibilidades son muchas y justamente para poder vislumbrarlas resulta muy esclarecedor acercarse al universo creado con el espíritu de esta «humildad copernicana», poniendo en cuestión nuestro lugar en el cosmos, como sucede en la literatura de Lem que plantea cuestiones filosóficas de mayor alcance. Sin embargo, esta humildad no implica ascesis. La vida fulgura en los universos de Lem; se manifiesta en infinidad de formas y los seres humanos, si bien gozan de protagonismo –aunque no siempre– no son ni de lejos las únicas ni las más avanzadas criaturas.

Aunque en Diarios de las estrellas (1957) Lem da buena muestra de esta variedad de encuentros y desencuentros posibles, en lo que sigue me centraré en Solaris y Fiasco porque en estas novelas la reflexión sobre el contacto –o su falta– son elementos constituyentes.

Es necesario, antes de plantearnos la posibilidad de responder a la pregunta planteada por la paradoja de Fermi, examinar y cuestionar los presupuestos antropológicos que la alimentan. Los ejemplos ofrecidos por Lem acompañarán esta indagación. Por eso, la cuestión de la existencia de la vida extraterrestre puede responderse únicamente después de habernos planteado las otras dos preguntas escépticas: acerca de nuestra posibilidad de reconocerla y de comunicarnos con ella.

La frase que da título al presente epígrafe resume el fracaso de la expedición en Hermes al planeta Quinta. En la novela Fiasco de Stanislaw Lem, primer punto de este análisis, la tripulación de la nave espacial se dirige a este planeta para explorar la posibilidad del contacto. Acercándose a su destino, se percatan de la guerra en la que parece estar sumido el globo. La comunicación con sus habitantes parece tener éxito, pues son capaces de emitir mensajes en una lengua articulada y comprensible. Conforme la expedición se acerca al planeta Quinta, la tripulación siente que ha de demostrar fuerza para poder entrar en contacto directo6 con sus habitantes debido a su agresividad, algo que parecen inferirse de las observaciones de los exploradores. Esto se pone de manifiesto en el lunoclasmo, la destrucción de la luna, y en la destrucción del anillo que rodea el planeta. La creciente convicción acerca de la maldad inherente de la civilización quintana lleva finalmente a los astronautas a diseñar el plan del aterrizaje en la Quinta que contempla, en el caso en el que el emisario no dé señal establecida, la destrucción del planeta. Sus habitantes permiten el descenso; curiosamente, la tripulación también persigue el contacto a toda costa, a pesar de la sospecha acerca de su crueldad. Solamente Arago, el sacerdote de la misión contempla que «debajo de la máscara de intentar contactar a toda costa se esconde no tanto el deseo del saber, sino venganza» (Lem, 1987, p. 345).

En este complejo panorama, el protagonista desciende al planeta justo para «ver a los quintanos». El acuerdo, ratificado por las formas de vida extraterrestres, contempla que si el mensajero no da señales de vida en tiempos establecidos, la expedición procederá a destruir la civilización. El mensajero comienza la expedición y, absorbido en su búsqueda de la vida inteligente en un planeta que parece carecer de ella, no llega a comunicarse con el resto de tripulación en el tiempo previsto. Solo al final se da cuenta de lo que está pasando:

La novela Fiasco contempla diversas posibilidades de fracaso en el reconocimiento de una civilización extraterrestre. El fiasco podría deberse a la falta de comunicación: pero, en el caso de la novela, ésta queda de hecho establecida. El fiasco, como sospecha el comandante de la nave, podría también consistir en volver a casa sin establecer contacto directo, sin llegar a ver a las formas extraterrestre. Esta obsesión, como se pone de manifiesto a lo largo de la novela, hace que la idea de abortar la misión se vuelva imposible. Lo que no admite la tripulación es la posibilidad de que se fracase en el reconocimiento de las formas de vida alienígenas y esto es lo que, según la interpretación que aquí se da al título, justo ha ocurrido. Que estas formas de «barras de pan» e «indefensas verrugas» puedan constituir una vida es algo que, sencillamente, no se contempla. Esta imposibilidad básica pone en cuestión, como se desprende de las discretas sugerencias de Lem esparcidas acá y allá en el libro, toda la interpretación que los exploradores hacen de las intenciones de la civilización quintana: su carácter bélico y las atrocidades atribuidas de las que no tienen evidencia directa. Jarzebski ve en ello otro argumento a favor de nuestra tendencia a antropomorfizar y mitologizar conforme nuestros propios estándares al otro:

Esta situación de fiasco cultural nos da otra lección de la humildad copernicana, tan propia de Lem: nos confronta con la idea de que la humanidad no es capaz de prescindir de sus propias interpretaciones culturales de comportamiento. Debemos por tanto preguntarnos fenomenológicamente por qué no somos capaces de ver y, además, por qué, aunque viéramos, tenemos tanta propensión a fallar en reconocer al otro en su particularidad y diferencia.

La primera razón tiene que ver con la limitación de la percepción humana. Mientras que para las formas de vida humana terrícolas, que viven en un contexto determinado y están rodeadas de otras formas de vida cuyas características comunes les permiten reconocer a otro ser vivo como tal puede, esto puede parecer intuitivo y sencillo, para Lem se trata de una costumbre que se perpetúa debido a que nuestro entorno no se vio desafiado. Usar el recurso de otros planetas con condiciones totalmente distintas a las de la Tierra –Lem describe la superficie de Quinta como inimaginable, hostil y paradójica para el género humano–, tal vez con formas de vida no basadas en el carbono –no sabemos de la composición y funcionamiento de la civilización quintana ya que nos lo impidió la destrucción precoz del planeta–, permite a Lem explorar el límite de la «intuitividad del mundo»7 y la «familiaridad con el mundo»8; no solo en referencia a las formas de vida, sino aludiendo a algo mucho más básico, por ejemplo, a las formas espaciales o el paisaje circundante.

No está demás decir que la idea de formas geométricas imposibles para el ojo humano no son un recurso exclusivo del Lem. Se pueden encontrar en la sugerente prosa de Howard Phillips Lovecraft, quien las emplea a menudo para potenciar la sensación de terror y desarraigo en su obra literaria.

Puesta a destacar los rasgos experienciales de esta imposibilidad, que podríamos denominar una percepción fallida, se hace patente, en primer lugar, la imposibilidad de ver de forma coherente lo que tenemos delante. Como en una inquietante imagen ilusoria, las partes no cuajan en una totalidad de contornos bien definidos que sigan las formas normales del aparecer del objeto. Un ejemplo de ese aparecer normal del objeto sería cómo vemos un ordenador, pues nuestra percepción intuye que el equipo tiene su revés, que no es visible ahora, pero podría serlo si muevo un poco la cabeza. En la percepción no familiar, los objetos no llegan a ser coherentes. Constituyen, así parecen concluir Lem y Lovecraft, un absurdo perceptivo, que hace que los preceptos estallen en haces de percepciones inconexas. En segundo lugar, esta situación de falta de familiaridad perceptiva con el mundo nos puede llevar a tener la sensación de inhospitalidad, miedo o terror, como sugiere Lovecraft. También puede maravillarnos y darnos, una vez más, una lección de la «humildad copernicana», como parece sugerirnos Lem. Nuestras capacidades perceptivas, la imaginación y la sensación de confianza y familiaridad son algo extremadamente local y frágil. Así debemos leer este pasaje de Fiasco, que describe la extraña topografía de Titán, la luna de Saturno en la que trascurre una de las aventuras anteriores a la exploración de Quinta. A Parvis, el piloto mandado a esta luna para llevar una misión de rescate, le impactaba

Lo mismo se desprende de los esfuerzos por describir el Océano de Solaris, con sus formas particulares que, tras largos años de estudio, reciben ya su clasificación pero que abruman al ser humano en el contacto directo. Queda patente en este fragmento el esfuerzo hermenéutico de Lem por articular en un lenguaje al fin y al cabo humano una experiencia que, en virtud de su propia estructura, se escapa a la comprensión racional. El estilo enrevesado y las expresiones paradójicas apuntan a algo que, aunque guarda una mínima familiaridad con lo que un ser humano puede conocer, no termina de cuajar como un fenómeno propiamente aprehensible. De ahí el empleo que hace de expresiones chocantes: algo que parece tener sentido, pero que en el mismo aparecer se delata como absurdo, algo que en un principio se asemeja alguna forma perceptible pero que se torna demasiado ajena a lo humano, etc. No es descabellado pensarlo en términos de uncanny valley 9, ahora ampliado para abarcar no solo semejanza imperfecta de un robot con el ser humano sino también la semejanza ilusoria de un objeto con el mundo humano.

También queda claro que la mirada humana es demasiado insignificante para comprender buena parte de los fenómenos o acontecimientos cósmicos debido a que éstos ocurren a escala demasiado grande para ser aprehendidas. Esta sería la segunda razón del fiasco en ver no solo otras formas de vida, sino ciertos fenómenos en absoluto, que podemos encontrar en Lem:

Naturalmente, esto también aplica a la hora de contemplar la posibilidad del reconocimiento de la vida. ¿Quién sospecharía que un océano –como ocurre en Solaris– de dimensiones planetarias pueda constituir o ser una forma viviente? Por otra parte, algunos expertos «solaristas» –así denomina Lem en la novela a quienes se dedican al estudio del planeta– argumentaban que este desencuentro por culpa de las dimensiones es mutuo. «[E]l océano vivo no ignoraba a los seres humanos, sino que no sabía que estuvieran allí, de la misma forma que un elefante no ve a una hormiga paseándose por su lomo» (Lem, 2011, p. 165). Como advierte Jesús Palacios en su prólogo a Solaris, la humanidad no concibe el «universo no-humano, para el que nuestra mente no está preparada y al que, de hecho, tratamos siempre de reducir a nuestro engañoso tamaño, en un desesperado (e inútil) intento por hacerlo comprensible y manejable» (Lem, 2011, p. 5). El reconocimiento de su carácter de ser vivo no es inmediato. A pesar de los años de «estudios solaristas», algunas de las hipótesis que planteaban reconocían el carácter premeditado de las acciones del océano, sin atreverse a llamarlo vida todavía por lo inconcebible de que un solo ser se hiciera de golpe, por así decirlo, con un planeta.

En este panorama cabe poner de relieve, finalmente, el curioso enredo que se detecta en la obra de Lem y que debe constituir una advertencia para quienes son entusiastas de la paradoja de Fermi en su vertiente tecnológica. En los universos de Fiasco y Solaris, la humanidad posee extraordinarias capacidades tecnológicas, que le permiten realizar desde viajes espaciales que rebasan con creces nuestras posibilidades actuales hasta procedimientos de resucitación que traen a la vida de nuevo desde el sueño criogénico, por ejemplo, al protagonista de Fiasco. Sin embargo, parece que la capacidad que damos por sentada en el contexto terrícola, reconocer empáticamente otras formas de vida, deja mucho que desear. Desde la tradición fenomenológica se argumenta a menudo que la empatía, es decir, la capacidad del reconocimiento del otro en tanto que es portador de la «vida psíquica»10, descansa en última instancia en una Paarung: asociación necesaria y anterior a toda inferencia que se basa en la similitud entre cuerpos. Según esta idea, hay algo que opera de forma no inferencial en el reconocimiento de un gusano, por ejemplo, como ser vivo. Esta cualidad, la percepción, es una síntesis pasiva (o inconsciente) de comparación entre la motilidad del cuerpo propio y del gusano que hace que –sin tener que pensarlo– veamos que un gusano está vivo, aunque no sepamos los detalles de cómo es11. El problema de este concepto es que a menudo se ha interpretado de forma muy amplia como ponerse en las botas del otro; pero, por el contrario, la noción de la empatía fenomenológicamente es muy básica (Jardine y Szanto, 2017) y corresponde exclusivamente al hecho de percibir a otro ser como portador de la vida. La atribución de estados mentales e intenciones requiere de interacciones más complejas, aunque a menudo nos olvidamos de ello, atribuyendo, en la cotidianidad, comportamientos de acuerdo con la proyección de lo que nos es conocido. De ahí el fiasco atribuido a nuestras concepciones culturales.

Una cuestión más que podemos plantear si eso es cierto y reconocemos la vida de forma intuitiva en la vida cotidiana es: ¿quién nos asegurará que no esté pasando algo similar en la investigación científica de forma que, para poder tan siquiera contemplar algo como un proceso vital, se tenga que caer primero en examinarlo? A raíz de su análisis de la obra de Lem, Kowalewski (2015, p. 354) apunta a este respecto pues para que se dé un reconocimiento del otro ha de haber, como primera condición, la posibilidad entrar en el campo perceptivo mutuo para que podamos al menos sospechar que nos enfrentamos a un ser vivo, sin hablar ya de si es posible mantener comunicación con él.

Asumiendo entonces que nuestro reconocimiento se basa en la familiaridad perceptiva, que Lem desafia, ¿hasta qué punto se puede evitar dicho reconocimiento? Naturalmente, las ciencias permitirán análisis que determinen la existencia de procesos metabólicos u otros indicadores de la vida; pero esto únicamente en el caso de que sospechemos de que lo que tenemos delante está vivo y se lleve a un laboratorio. En este sentido, Lem trata con cierta ironía el optimismo tecnocientífico cuya asunción tácita es que la única razón por la que la humanidad, con sus capacidades tecnológicas extraordinarias, no entró en contacto aun con otras civilizaciones con capacidades tecnológicas igualmente de extraordinarias, es porque éstas no existen. Lo que plantea Lem –en relación con la pregunta de si fuéramos capaces de reconocer otras formas de vida, de momento sin siquiera plantear la posibilidad de comunicación– es que como humanidad podemos fracasar en un estadio muy previo a los problemas técnicos en la comunicación. Estos serán objeto del análisis del siguiente apartado.

En la novela Solaris, la humanidad reconoce, felizmente, aunque de forma no inmediata, la vida extraterrestre. No era fácil, ya que esta particular forma de vida carecía de «sistema nervioso, de células, de estructura proteica; no siempre reaccionaba ante los estímulos (…)» (Lem, 2011, p. 30); pues era, en rigor, un océano. Cuando comienza el desarrollo de los acontecimientos del libro, los «estudios solaristas» contemplan diversas hipótesis acerca de la naturaleza del océano, pero existe un consenso: «Solaris se consideraba universalmente un planeta dotado de vida, pero con un solo morador» (Lem, 2011, p. 28). No corre la misma suerte el intento de contacto el cual podría determinar la inteligencia o universalidad del océano. Mientras que existía la convicción y evidencia de que el océano algo hacía (si se permite la expresión coloquial que debe denotar la máxima vaguedad de la actividad oceánica) en respuesta a los intentos experimentales de los científicos solaristas, no había consenso acerca de si esto representaba una actividad consciente, autoconsciente o incluso subjetiva. En este sentido, la situación que se plantea en Solaris es el reverso de la situación de Quinta donde no hay duda acerca de la existencia de vida. El océano no es reconocido como interlocutor racional, mientras que la civilización quintana que consiguió comunicarse con los seres humanos con un lenguaje articulado reconocible, no fue reconocida como emisora de los mensajes por su apariencia física.

Sobre el inescrutable ente oceánico, el libro esgrime diversas teorías procedentes de la «ciencia solarista». Una de ellas pondera, otra vez, la cuestión de escala: «lo que tenían delante era un monstruo, una especie de mar-cerebro protoplasmático que se había multiplicado por millones y que envolvía todo el planeta, dedicando su tiempo a reflexiones increíblemente extensas sobre la esencia de la materia universal (…)» (Lem, 2011, p. 29). Según esta teoría, la falta de comunicación se debe a la incapacidad humana. En un paso más en esta dirección, el océano sería como un «yogui cósmico» (Lem, 2011, p. 31) y su sabiduría tan lejana de la nuestra, que el contacto era imposible. Otra de las teorías era la del «océano autista», y se centraba en el profundo ensimismamiento de las operaciones cognitivas del ente y su desinterés –si es que puede denominarse así– por todo lo que está pasando a su alrededor. En la misma línea, se ponderaba el declive cognitivo del ser.

Pero más allá de estas teorías, tanto quienes leen la novela como sus protagonistas intuyen, sin tener nunca la certeza de si es comunicación, que el océano sí pretende entrar en contacto con las personas que trabajan en la estación experimental situada en el planeta. Hasta cierto punto, se puede incluso decir que el océano –calificado como ser único de la especie llamada metamorfos– empleaba útiles a escala humana para contactar. A diferencia de las estructuras gigantescas y perecederas que eleva en el exterior, como los mimoides, en la cercanía de los seres humanos recreaba personas de las vidas pasadas de la tripulación, aunque, como sucede en todas las novelas de Lem, nunca hay certeza absoluta de si esta interpretación es correcta. Estos entes, a medio camino entre recuerdos y seres con autonomía, son indestructibles y contactan incesantemente a la tripulación, sumergiéndola en un estado de semilocura.

¿Qué se puede decir de este contacto? Ciertamente, que si se trata de un intento de comunicación, aunque no se emplean medios esperados, siguiendo a Kowalewski, que incluye cuatro condiciones para que cualquier comunicación pueda tener lugar en absoluto (Kowalewski, 2015, pp. 354-355):

Si analizamos Solaris dentro de estas coordenadas, nos percataremos de que se puede dudar cabalmente acerca del cumplimiento de cualquiera de las condiciones. En primer lugar, porque si bien la humanidad encontró el planeta y aceptó con ciertas reservas que el Océano era un ser vivo, diversas hipótesis – hechas siempre desde la perspectiva humana – ponían en cuestión si el Océano se había percatado de su existencia. Los científicos de la estación construida en Solaris se mueven por tanto dentro de sus propias conjeturas.

Conforme se desarrolla la trama de la obra cabe plantearse, no obstante, la idea de que el Océano está intentando comunicarse. Los terroríficos dobles de las personas queridas de quienes trabajan en la estación parecen haber sido extraídos, según se ha interpretado muchas veces, de su subconsciente. ¿Fue el ser alienígena el que intentaba entrar en campo perceptivo de estas personas? No obstante, estas misteriosas criaturas no llevan con ellas ningún mensaje de parte del único habitante del planeta. Acompañan a la tripulación, reproduciendo comportamientos recordados o soñados; no mueren; y, aunque dialogan con la tripulación, no saben quiénes son ni se identifican con el Océano. Para algunas personas estudiosas de Lem como Monika-Anna Slawkowska-Rode y Mikolaj Slawkowski-Rode (2021), su intención era mostrar que, ante la imposibilidad de comunicación racional, lo único que queda es la presencia sensual y corporal del otro. Esto dejaría la comunicación en el primer estadio. Y es que, por otra parte, los esfuerzos de la tripulación por emitir el mensaje de vuelta mediante la tecnología terrestre tampoco consiguen trasmitir ningún comunicado propiamente. En esta situación, parece imposible concluir que se haya llevado a cabo un contacto racional

El carácter altamente algorítmico de las ciencias exactas que sostienen los modelos que permiten la exploración espacial puede hacernos esperar que el contacto suceda también por esta vía: codificada, doblemente articulada, etc. Pero, tal vez, éste también es un prejuicio que debemos analizar críticamente. Lem no desvela qué es Solaris; de ahí la excepcionalidad de su libro y estilo. Nos quedamos con la sensación de que sí hubo contacto, tal vez por medio de imágenes oníricas, tal vez por empatía, tal vez se trataba de un juego… Pero ¿se trataba de un encuentro entre seres racionales? ¿Se trataba propiamente de una comunicación? ¿Cuáles son los requisitos para considerar una vida como inteligente?

Entre las razones posible de lo que hemos llamado fiasco debemos incluir no solo la no existencia de formas extraterrestres, lo cual parece seguirse de algunas formulaciones de la paradoja de Fermi, sino también de otra clase de factores como la humildad copernicana y su reverso, cierta hybris en la forma en la que nos hacemos valer.

En este sentido, es preciso examinar nuestras propias concepciones acerca de la vida y el contacto para poder abrir nuevos debates. Parece que existe, al menos esto se desprende de algunas obras de Lem, una gran tendencia (o tal vez necesidad inevitable) a antropomorfizar estas esperanzas. Si hablamos de vida cósmica, quisiéramos que ésta cupiera en nuestra comprensión de los procesos vitales. En referencia al contacto, asumimos que seremos capaces de identificar, sin lugar a duda, ciertas acciones como intencionadas y dirigidas hacia la humanidad y tal vez de comprenderlas en algún momento.

Ante este panorama y pensando en la humildad copernicana, debemos esclarecer dos posturas en torno al antropocentrismo y que inciden de lleno en la cuestión de cuál es el estatus de lo que consideramos racional o inteligente. Tal y como señala el divulgador científico César Menor-Salván (2023) ¿se tomaría por vida inteligente la que es capaz de observar el cosmos. ¿Es esta definición suficiente? Para responder a esta pregunta , recurriré al debate que, desde al menos 2012, mantienen Javier San Martín y Antonio Zirión12 al hilo de una pregunta por el sentido de la actividad filosófica fenomenológica; en concreto, sobre si la praxis fenomenológica desemboca en una consideración antropológico-filosófica; es decir, sobre si las estructuras universales son, en el fondo, las de la humanidad y sobre las demás se puede decir algo por analogía, o si, por el contrario, es un campo trascendental más o menos continuo y universal que incumbe a la humanidad solo como a un ser entre varios.

La relevancia de este debate para el tema que nos concierne aquí radica, primero, en el hecho de haber retrotraído la pregunta por la vida extraterrestre a la pregunta por nuestras capacidades de reconocerla. Y, segundo, en el de que en la adecuada articulación del debate permite contemplar las distintas posibilidades acerca de lo que está en juego cuando predicamos la universalidad de ciertas facultades. En lo que nos concierne, es necesario examinar el carácter universal o regional de la racionalidad, presupuesto al parecer necesario para la comunicación con otras formas de vida inteligentes. Es decir, ¿es la racionalidad algo propio de la especie humana y de otras formas de vida semejantes en su constitución y facultades y nada más? ¿Habrá otras formas de racionalidad (que tal vez solo deberíamos llamar así al carecer de otro nombre para ello) o, por el contrario, estamos exigiendo una serie de características universales que deben cumplir obligatoriamente por los seres para que puedan denominarse inteligentes? ¿Hay alguna articulación intermedia?

El recurso a la fenomenología está más que justificado en este planteamiento, ya que se trata de una corriente que se caracteriza por dos aspiraciones que conciernen la cuestión directamente: la noción de la experiencia y la de la universalidad. Por un lado, la fenomenología vuelve a conferir relevancia a la noción de la experiencia pues no desliga las descripciones de las nociones como racionalidad del contexto subjetivo u objetivo concreto en que puedan darse. Por el otro lado, la fenomenología aspira a la universalidad, a ser una ciencia considerada rigurosa que agote con sus descripciones la complejidad del fenómeno. Ambas tendencias pueden parecer opuestas y esta tensión parece pervivir, tácitamente en algunos debates.

No obstante, la cuestión que nos concierne es la siguiente. ¿Desde dónde estoy hablando cuando atribuyo racionalidad –y, por ende, posibilidad de comunicación– a ciertos seres y qué validez tiene mí pretensión? La racionalidad es una cuestión fundamental en la indagación fenomenológica, ya que, en palabras del propio Husserl, esta «no es una facultad fáctico-accidental, no es un título que abarca posibles hechos accidentales, sino, más bien, el título de una forma estructural esencial y universal de la subjetividad trascendental en general» (Husserl, 2009, p. 76). Parecería entonces que la fenomenología expresa el reverso de la humildad copernicana, identificando la razón con una arquitectura invariante. Esta asunción opera por ejemplo en Fiasco donde la civilización quintana es capaz de formular (o esa es al menos la conjetura) un mensaje legible para la tripulación de Hermes.

No es del todo así y Lem también aporta ejemplos de una soledad y asombro epistémicos en Solaris. Si asumimos la línea de argumentación de San Martín en la descripción fenomenológica de algunas dimensiones propias del ser humano, partimos siempre de una situación fáctica; y, aunque lleguemos a la universalidad de la esencia, «el yo trascendental es impensable sin yo trascendental como fáctico» (San Martín, 2020, p. 208.). Es decir, esta «esencia de lo racional» sería humana. Desde esta perspectiva, y asumiendo que el proceso fenomenológico consiste en ir depurando la experiencia hasta quedarse con las estructuras o esencias propio del fenómeno, la racionalidad a la que se llega no está exenta de sus rasgos biológicos, de la determinada vivencia de la corporalidad, de modos concretos de explorar el mundo circundante y de la valoración, como se argumenta en el artículo.

Semejante conclusión parecen abrazar quienes han analizado la obra de Lem, como Kowalski (2015), pues atribuyen a la experiencia corporal un rasgo universal de la vida como la conocemos y condición indispensable para atribuirle conciencia a alguien. Si, debido a las diferencias entre formas de vida, fracasara esta comunidad de base de la experiencia, el reconocimiento corporal, ¿cómo es posible encontrar forma de empatizar, aunque sea en un sentido muy básico, con la otredad extraterrestre? ¿Podemos decir con certeza que la tripulación de Hermes entró en contacto con la otra civilización? ¿Podemos atribuirle la inteligencia, racionalidad o incluso conciencia al Océano de Solaris?

Las preguntas siguen. ¿Estaremos entonces ante la situación de mundos circundantes, relativas a las especies, incomunicables? ¿Está la humanidad condenada al fiasco en la comunicación incluso con nuestra otredad terrícola, por ejemplo, con los animales?

Por otra parte, quien como Zirión defendiera la trasversalidad de las nociones como la racionalidad, tendrá que matizar sus posiciones también. Indudablemente, mantener que ciertas nociones nacen fuera contexto propiamente humano y decidir que estas aplicarán sin variación a todo ser, nos sitúa en un escenario en el que puede pasarse por alto la necesaria implicación de rasgos diferenciales en la comunicación –como por ejemplo la particularidad fisiológica (por denominarla de alguna forma) de Solaris, pero también hábitos o prácticas concretas, los valores– y de esta forma pecar de demasiado optimismo epistémico. No obstante, adoptar esta postura permite albergar confianza en la existencia de un mundo común en el que convivirían, como racionales de alguna forma, tanto la civilización quintana, como el Océano y los tripulantes (Zirión, 2015, p. 217) y algo sería comprensible. De alguna manera entonces, «el sentido de nosotros podría sin duda ampliarse para comprender también a esos otros nuestros semejantes no humanos (…) (terrícolas o extraterrícolas)» (Zirión, 2015, p. 218), aunque la forma en la que podría reconocerse el carácter de comunidad o queda claro. En este sentido perfectamente cabe la duda de Noé Expósito Ropero quien pregunta «cómo podemos nosotros, subjetividades humanas después de todo, hacer ciencia fenomenológica de ellas» (Expósito Ropero, 2020, p. 329).

Istvan Jr. Csicsery-Ronay tiene reservas similares tras su análisis de la obra de Lem. En su interpretación, el autor polaco pone en evidencia el razonamiento en carrusel o la circularidad de todo razonamiento humano. La pretendida universalidad –de la ciencia o de ontología– sirve para reconocer los hechos. No obstante quienes pretenden llevar a la fundamentación absoluta su propio quehacer, experimentan en obra de Lem

La obra de Lem, sirviéndose de la licencia del narrador que observa los esfuerzos por universalizar nuestra comprensión de lo vivo, consciente y racional, demuestra que si pecamos de hybris epistémica no dispondremos de herramientas para reconocer la vida extraterrestre ni podremos concebir cómo comunicarnos con ella. En este sentido, la postulada humildad copernicana se radicaliza en las obras analizadas al cuestionar el mito de «la universalidad cognitiva» (Simmons, 2021). La paradoja de Fermi ha de cuestionarse también desde esta óptica.

En este breve escrito, a raíz de la llamada paradoja Fermi, se ha buscado ampliar las razones de la falta de contacto interplanetario. Más allá de los factores en los que se suele incidir en su formulación clásica, el trabajo trae a colación otras razones de este fiasco: las que están relacionadas más directamente con el aspecto humano y subjetivo. La lectura de Solaris y Fiasco pone de relieve que no se puede inferir simplemente la inexistencia de la vida extraterrestre del hecho de que no hubiera una comunicación o un avistamiento creíbles. Más bien, la cuestión encierra distintas posibilidades de no reconocimiento de otras vidas. Como se argumenta en el último apartado, este problema, en un principio caracterizado como cuestión de falta de «humildad copernicana», en realidad encierra una pregunta por el alcance de las atribuciones que creemos universales. En este sentido, la cuestión plantearía una serie de análisis conceptuales, epistemológicos y ontológicos. Una herramienta sin duda útil en este proceso son los posibles escenarios de fracaso, desarrollados en la narrativa de uno de los escritores fantásticos más extraordinarios del pasado siglo. La paradoja de Fermi, planteada desde el optimismo epistemológico, ha de confrontarse con nuestros presupuestos antropológicos y antropocéntricos.

En última instancia, este recorrido nos confronta con el siguiente problema: ¿cómo y hasta qué punto podemos tener el contacto real con el otro? Este otro en la fenomenología comienza por otros seres humanos adultos, pero se plantea el problema también para la infancia, los animales y, en lo que nos concierne, las formas de vida extraterrestre. Ambas posturas, depuradas con el paso de los años, parecen requerir de un paso intermedio. Indudablemente somos seres humanos y el privilegio epistémico de depurar nuestras experiencias hasta encontrar coordenadas trascendentales puede no aplicarse sin variaciones a otras especies. No obstante, justo estas variaciones –Lem es un maestro de las variaciones imaginativas– permiten intuir, aunque necesariamente de forma indirecta y confusa, cierto aire de familia entre distintas formas de estar en el mundo.

¿Podemos entonces cambiar nuestra forma de comprender la vida, la conciencia y la racionalidad y salir al encuentro de la vida? Posiciones trans y posthumanistas apuntan – como hace Donna Haraway (2019)– a que debemos entrar en una era en la que lo humano se relacione de forma distinta con las demás especies; a que debemos salir del Antropoceno y abrazar el Cthulhuceno. La propuesta de su libro Seguir con el problema sugiere analizar cómo hemos devenido con otras especies. Esto es, en vez de discernir la singularidad de la inteligencia humana, procurar investigar cómo esta se ha ido ampliando, emparejando y evolucionando en un todo complejo y autoexpansivo; en una palabra, «simpoietico» (Haraway, 2019, p. 63). Trazar nuestras relaciones concretas con otras especies –para pensar con ellas (Haraway, 2019, p. 64)– permite «pensar otras ideas». Y aunque en la situación actual terrícola no hemos descubierto todavía las redes que nos unen a otros mundos, tal vez entrenándonos en ello seremos capaces de encontrarnos con los ojos y la mente abiertos cuando se produzca el contacto.