Una manera de comprender la recepción que han tenido las perspectivas poscoloniales en el ámbito africanista es atender a los esfuerzos por incorporar a autores africanos (pero no a autores africanistas) como precedentes o referentes de las mismas. Este ejercicio se ha dado, fundamentalmente, en el ámbito de los Estudios Culturales y Literarios, y se vio precedido por quienes recriminaban a literatos y científicos africanos su autoexclusión de las formas de mirar poscoloniales.

En 1997, el profesor de la universidad australiana de New South West, Bill Ashcroft, autor de uno de los libros seminales de la corriente (Ashcroft, Griffiths y Tiffin, 1989), proponía abordar el estudio de la literatura africana a partir de este paradigma. Para Ashcroft, «mientras el modo del imperialismo como política es económico, su energía histórica es profundamente cultural» (Ashcroft, 1997, p. 515). En su artículo, hacía una crítica frontal a lo que él consideraba las dos corrientes principales de la literatura africana: el «afrocentrismo militante» y la «escritura internacional». Con el primero se refería a los miembros del movimiento literario y cultural de la negritud, a quienes se reprochaba la reproducción de los binarismos coloniales, mientras que los categorizados en la segunda habrían cometido el error de olvidar los ámbitos locales y culturales.

Otro crítico, Anthony Chennells, de la Universidad de Pretoria, denunciaba igualmente tanto la construcción discursiva de África que hicieron los imperios coloniales, como las «grandes narrativas» del nacionalismo anticolonial, la negritud o el panafricanismo, que reproducían en parte paradigmas europeos y homogeneizaban África. «Como el posmodernismo, el poscolonialismo es consciente de la diversidad de lo local y de lo contingente», y en ese sentido el principal referente intelectual debía ser el martiniqués Franz Fanon, para quien la fuerza de la transformación residía en el encuentro del campesinado y los revolucionarios urbanitas, y no en ningún esencialismo africano (Chennells, 1999, p. 114).

Por su parte, la internacionalista Rita Abrahamsen, de la Universidad de Otawa, reclamaba en 2003 una «colaboración constructiva» entre la corriente poscolonial y los Estudios Africanos. También para esta teórica pocos estudiosos africanistas, entre ellos Achille Mbembe, habrían incorporado a esas alturas las nuevas sensibilidades en sus investigaciones. Por otra parte, el movimiento de la negritud volvía a servir a esta autora como contraejemplo esencialista de una mirada poscolonial.

Una posición diferente fue la del profesor de la Universidad del Estado de Pensilvania de origen nigeriano, Pius Adesanmi^†, que aquel mismo año señalaba la sobre-representación de autores indios en la teoría poscolonial. Él lo achacaba a una estrategia consciente de «imposición» (infliction) de la que habían carecido los africanos. El carácter mucho más internacional de la academia india se explicaba en gran medida por el uso del «lenguaje del discurso», mientras que los pioneros de la «epistemología revisionista» africanista como Chinwuwzu, Walter Rodney, Franz Fanon, y sus sucesores, habrían desarrollado fundamentalmente el «lenguaje de la materialidad histórica», mucho peor recibido en «Occidente». El malogrado Adesanmi exhortaba a llevar a cabo una operación similar de «auto-imposición en los lugares hegemónicos y metropolitanos de representación», iluminando la riqueza que supondrían las aportaciones de historiadores, politólogos o críticos literarios africanos para la «teoría poscolonial» (Adesanmi, 2003).

El hecho es que, desde principios de los 2000, se han multiplicado las reivindicaciones de filiación poscolonial para intelectuales y escritores africanos. Ato Quayson (2000), profesor de literatura de origen ghanés que trabaja en Standford, reclamaba a teóricos africanos como contrapunto de los clásicos poscoloniales. El principal referente era, de nuevo, Achille Mbembe, que debía ser sumado al trío canónico formado por Edward Said, Gayatri Spivak y Homi Bhabha. Por otra parte, frente a Ashcroft, Quayson sí consideraba que las obras de novelistas y otros escritores africanos podían ser analizada desde perspectivas poscoloniales. 3.

El también ghanés y experto en literatura Kwaku Larbi Korang, de la Universidad Estatal de Ohio, propondrá otro trío, esta vez todo él de origen africano, formado por Valentin Mudimbe, Achille Mbembe y Kwame Anthony Appiah, que hará fortuna en trabajos posteriores (Korang, 2006; Tembo, 2022). Korang defiende que estos intelectuales representan una posición matizada, de «acomodación», tanto frente a quienes rechazan las corrientes posestructuralistas en África, como a quienes, como Dennis Ekpo de la universidad nigeriana de Pourt Harcourt, adoptaron los instrumentos de la posmodernidad para cuestionar el pensamiento afrocéntrico y el nacionalismo modernizador dominante tras los procesos de independencia (Ekpo, 1995).

Otras autoras han seguido ampliando el catálogo de poscoloniales africanos. La especialista en estudios culturales de la Universidad de Minnesota, Shaden M. Tageldin advertía contra el riesgo de privilegiar a no africanos frente a los originarios del continente: «a menudo leemos Edward Said y no VY Mudimbe; Homi Bhabha, Gayatri Spivak o Dipesh Chakrabarty, pero no Achille Mbembe; Frantz Fanon, pero no Amilcar Cabral, Stephen Biko, Kwame Nkrumah o Gamal Abdul Nasser; Aimé Césaire, y no Léopold Sédar Senghor» (Tageldin, 2014, p. 302). También, Grace Adeniyi Ogunyankin (2019) de la Universidad de Queens en Canadá, reivindica como primera ola del pensamiento poscolonial anterior a Said, Bhabha y Spivak a intelectuales tanto africanos como afrodescendientes, tanto políticos como intelectuales, tanto hombres como mujeres4.

La diversidad intelectual y hasta profesional de las autoras y los autores reivindicados empuja inevitablemente a preguntarse por aquello que les hace a todos ellos poscolonialistas, más allá de sus posicionamientos anticoloniales. La indagación solo lleva a constatar la ausencia de consenso sobre los conceptos y especificidades analíticas de la perspectiva. Eso mismo concluye Kenneth Omeje, profesor de Relaciones Internacionales en Nairobi y Johannesburgo, respecto a uno de los pocos volúmenes que recoge contribuciones de científicos sociales africanistas a la corriente. En su introducción al mismo como editor señala la falta de acuerdo en torno a la definición o los referentes empíricos del concepto de poscolonialidad. El único consenso que acaba identificando entre la mayoría de sus coautores es «que un número considerable de las crisis a las que se han enfrentado los estados africanos desde la independencia tienen sus raíces en la herencia colonial y en el síndrome de la poscolonialidad» (Omeje, 2015, p. 7-8).

Este mínimo denominador está lejos de la caracterización que hacen otros defensores de la perspectiva poscolonial. En la síntesis que ofrecía Abrahamsen (2003), esta implicaría una concepción específica del poder de raíz foucaultiana como productor de identidades, la iluminación de los procesos de «hibridación» y «mimetismo», y la identificación de las resistencias, especialmente aquellas no confrontacionales. Sin embargo, Zine Magubane profesora de sociología en la universidad de Boston, ofrecía una conceptualización mucho más alejada del posestructuralismo: «los estudios poscoloniales toman prestados varios de sus modelos analíticos de los estudiosos marxistas, y sus temas (los toma) del trabajo realizado por los estudiosos de la negritud» (Magubane, 2006, p. 70)5.

En una línea similar, para la historiadora emérita de la Université Paris Diderot, Catherine Coquery-Vidrovitch (2017), los esfuerzos por crear una mirada afrocéntrica (liderados por el historiador senegalés Cheikh Anta Diop y su tesis del carácter negro-africano del origen de la civilización en el Egipto faraónico) constituye el principal antecedente de la perspectiva poscolonial africana. Tageldin (2014) y Adeniyi Ogunyankin (2019) van más lejos, al considerar tanto la negritud, como el panafricanismo, el renacimiento africano o el afropolitanismo (al que nos referiremos más adelante) como corrientes desde donde deberían comenzar los debates que proponen los poscolonialistas. Haciendo esto, no solo obvian las enormes divergencias entre todas esos planteamientos intelectuales y políticos; también desafían las críticas al nacionalismo, el nativismo y otras formas de esencialismo tan características de Edward Said o la escuela india de los Estudios Subalternos, y que reivindicaban Ashcroft, Abrahamsen o Ekpo para África.

Resulta por tanto difícil identificar elementos comunes entre los proponentes del poscolonialismo cuando unos consideran a la negritud o el nacionalismo panafricano como la antítesis de sus argumentos, y otros reivindican a Senghor o Nkrumah como parte del panteón de los referentes esenciales. O cuando unos centran su interés en la persistencia de las estructuras impuestas por el colonialismo, otros privilegian la fuerza de los imaginarios, y aquellos inciden en la hibridación, el movimiento y la fluidez como elementos constitutivos de los procesos y las subjetividades sociales. Los intentos de sumarse a los lenguajes de lo poscolonial al tiempo que se reivindican precursores africanos han dado lugar así a innumerables contradicciones.

Para añadir más desconcierto, de entre los intelectuales más reivindicados, solo los contemporáneos Achille Mbembe y Kwame Anthony Appiah han dialogado directamente con las categorías poscoloniales. Y, sin embargo, como veremos a continuación, es difícil encontrar hilos comunes que permitan situarlos en una misma corriente de pensamiento.

La identificación de Kwame Anthony Appiah, reputado filósofo estadounidense de origen anglo-ghanés, como parte de estas perspectivas se basa en un artículo de 1991 en el que el entonces profesor de Harvard (hoy en la Universidad de Nueva York) reflexionaba sobre la poscolonialidad y se interrogaba sobre la relación entre esta y la mirada posmoderna. En su texto, lo poscolonial no es tratado como un marco teórico desde el que analizar realidades sociales, sino como un espacio social habitado por ciertos individuos. La poscolonialidad es para Appiah:

Lo que Appiah considera arte, y sobre todo literatura poscolonial, podría entenderse mejor como posnacionalista, en contraste con aquella generada durante la corta etapa en torno a las independencias. En esta, los escritores africanos se vieron empujados a reivindicar la historia y las tradiciones locales, al tiempo que apostaban por el proyecto nacionalista modernizador en el continente. Sin embargo, a los pocos años de la descolonización, el pesimismo respecto al funcionamiento del estado y el papel de la élite política se apodera de muchas producciones literarias.

Por otra parte, según Appiah existen muchos otros artistas en África que, aunque influidos por el paso del colonialismo y el contacto con Europa, y participantes en los mercados internacionales, no son poscoloniales en el sentido arriba señalado. Gran parte de la producción de artes plásticas o de música no tienen como objetivo reivindicar un espacio frente a la hegemonía cultural occidental, ni es entendida por sus creadores como superadores de ciertas ideas de progreso o modernidad. Y ello con independencia de que sea consumida entre otros por élites internacionales, incluyendo las africanas.

Más que el poscolonialismo, el marco analítico y normativo de Appiah es el cosmopolitismo, con el que reflexiona sobre el papel de las diferencias, y el diálogo de estas con lo universal. Desde esta posición, Appiah ha cuestionado la idea de una modernidad occidental desencantada y enfrentada a epistemologías alternativas de «los otros», y ha indagado más bien en la participación de África y los africanos, con sus especificidades, en la configuración de un mundo compartido.

Si para Appiah la categoría poscolonial no es de utilidad para comprender muchos de los fenómenos culturales y sociales en África, para el intelectual camerunés Achille Mbembe, hoy profesor en la Universidad de Witwatersrand, el concepto de «poscolonia» parece tener una capacidad analítica más amplia. En su libro De la postcolonie (2000), caracterizaba el poder político que se ejerce en África tras las independencias a partir del uso que hace éste de una violencia improductiva, y de la utilización de lo grotesco, obsceno y carnavalesco por parte de los propios gobernantes (Mbembe, 2000 y 2023). El manejo de la idea de poscolonia hizo que muchos situaran a Mbembe como referente fundamental del poscolonialismo africano. Sin embargo, el énfasis en los regímenes posteriores al colonialismo, más que en este mismo, y el pesimismo respecto a la capacidad de resistencia o de transformación de las poblaciones africanas, genera serias dudas a la hora de situar la obra seminal de Mbembe entre las corrientes poscolonialistas.

En cualquier caso, él mismo, posteriormente, ha hecho una defensa de las posiciones poscolonialistas en entrevistas y artículos (Mbembe, 2006 y Confavreux, 2022). En ellos ha mantenido que el poscolonialismo, lejos de ser un pensamiento antieuropeo, es resultado de la convergencia de las luchas anticoloniales y la producción intelectual desarrollada en el marco de las mismas, con ciertas corrientes filosóficas occidentales, especialmente la de la Escuela de Frankfurt, las teorías de la otredad o el posmodernismo. Lo que Mbembe crítica no es la modernidad occidental, sino «los efectos de la crueldad y la ceguera producidas por cierta concepción colonial de la razón, el humanismo y el universalismo». No es tanto la filosofía moral europea, de la que él mismo se siente parte, sino su práctica hipócrita: Mbembe se presenta como un humanista que critica las contradicciones históricas del humanismo europeo.

Frente al pesimismo de la poscolonia, Mbembe se muestra más cercano del lenguaje típicamente poscolonial en su libro de 2021, Salir de la gran noche: ensayos sobre África descolonizada. Aquí conceptos como enredo o ensamblaje (enchevêtrement), vecinos de los ya conocidos de hibridación o creolización, le sirven para intentar dar cuenta de las complejidades del poder y de las relaciones entre África, Europa y el resto del mundo. También incorpora el de descolonización, no tanto para referirse a un proceso histórico, sino como un proyecto filosófico que debe liderar África para «salir de la gran noche», consistente en exponer, revelar, deconstruir la operación de cercamiento del mundo que supuso la expansión de Occidente. Mbembe aterriza en un afropolitanismo, término acuñado originalmente por la escritora Taiye Selasi (2005), como una manera de ser africano que trasciende la cuestión racial, abierto a la diferencia e inserto en el mundo (Mbembe, 2021).

Pero más allá de la celebración del enredo, la mezcolanza o la desterritorialización de las culturas, Mbembe reproduce en momentos los binarismos abstractos que tanto se denuncian. Así, mientras Europa se muestra como un espacio en decadencia necesitado de remisión y África como la vanguardia de la renovación filosófica y humanista, ambos se identifican como entidades con algún tipo de esencia diferenciadora.

De nuevo es difícil encontrar las bases comunes de Appiah y Mbembe, o incluso entre el primer Mbembe y el último. Tan solo en la militancia cosmopolita convergen ambos autores, sin que ello se pueda identificar como específicamente poscolonial. Siendo rigurosos, debe reconocerse que Appiah no ha reclamado nunca un estatus como autor poscolonialista, y que Mbembe solo con el tiempo ha ido identificándose como tal y re-teorizando algunos de los tropos habituales. Es pues con dificultad que ambos pueden ser considerados como parte de un mismo canon, como el que tratan de conformar los proponentes de una corriente poscolonialista en África.

Los proponentes de la perspectiva poscolonial adoptan sin excepción el proyecto de Dipesh Chakrabarty (2008) de «provincializar Europa» y poner en cuestión una visión progresiva y teleológica de la historia en torno a la modernidad europea. Sin embargo, en palabras de Anne McClintock, especialista en género de origen zimbabuense y hoy en la Universidad de Princeton, los mismos términos en torno a lo poscolonial «recentra[n] la historia global alrededor de la rúbrica única del tiempo europeo» y reproduce sin pretenderlo una historia lineal y por etapas -precolonial, colonial y poscolonial-, diferenciadas a partir de la dominación colonial europea (McClintock, 1994, p. 86).

Se pierden así, como señala el historiador de la Universidad de Nueva York Fred Cooper, las especificidades de las diferentes situaciones coloniales, «las luchas en las colonias, en las metrópolis, y en medio de las dos» (Cooper, 2005a, p. 401). En palabras del hoy profesor de la Universidad Internacional de Estados Unidos-África en Nairobi, el historiador malauí Paul Tiyambe Zeleza: «El poscolonialismo ha reinstaurado el colonialismo como eje central en torno al cual gira la historia africana; ha revivido la tradición eurocéntrica/imperialista y ha reforzado la orientación presentista de la historiografía africana actual». (Zeleza, 2006a, p. 128)

El antropólogo Jean-Loup Amselle, de la École des Hautes Études en Sciences Sociales, también ha sido especialmente crítico con la tendencia de los estudios poscoloniales a esencializar categorías como Oriente, Occidente, África o Europa, sin tomar en cuenta la historia mundial de intercambios y conexiones que han configurado a todas las sociedades del mundo. El mismo concepto de hibridación solo se aplica al tiempo posterior al encuentro con Europa, y oculta las persistentes dinámicas de encuentro y mestizaje entre distintos grupos humanos y espacios culturales a lo largo de toda la historia (Amselle, 2008). La habitual identificación de Europa con la racionalidad moderna nos aboca inopinadamente a una visión de África igualmente esencializada, muy alejada del espacio diverso, atravesado de tensiones, e inserto en procesos regionales y mundiales del que nos hablan arqueólogos e historiadores.

Por otra parte, la recentralización de la historia en torno al colonialismo europeo obvia la mayor parte de la historiografía africanista que se ha generado desde mediados del siglo XX, mucha de ella realizada por investigadores africanos. Uno de sus padres fundadores, Jacob Ade Ajayi de la Escuela de Ibadán, animaba ya en los años 1960 a entender la colonización europea como un episodio más, y no demasiado extenso, de la larga historia africana (Ajayi, 2020)9. Otros historiadores se han empeñado en recuperar la historia de las grandes y no tan grandes formaciones políticas africanas, mientras que hay quienes han documentado la diversidad de reacciones y estrategias desplegadas ante la presencia europea, que acabaron por condicionar el impacto que esta tuvo en distintos momentos y lugares (UNESCO, 1981-1993). Embarcados en trazar una historia mucho más amplia, y en rescatar la agencia africana en la misma, muchos historiadores del continente no han sentido demasiada simpatía hacia el privilegio explicativo que los poscolonialistas dan al dominio europeo.

Ciertamente, muchos autores poscolonialistas han atendido a los movimientos y, especialmente, a los líderes políticos e intelectuales que protagonizaron la descolonización. Pero tanto si señalan su incapacidad para poner en cuestión la modernidad europea, como si los incorporan a sus referentes, obvian a menudo las coyunturas particulares en las que los procesos de independencia tuvieron lugar, la multitud de actores que participaron, la compleja articulación y tensión entre distintas reclamaciones y proyectos políticos. Y, en cualquier caso, al saltar directamente de una genérica colonización a las situaciones de poscolonialidad, no reconocen el carácter transformador y constitutivo de los procesos de descolonización, tanto para África como para el resto el mundo (Cooper, 2005a).

Los autores poscolonialistas tienden a utilizar conceptos como colonialismo, colonialidad o condición poscolonial con un sentido unívoco y un alto nivel de abstracción. A menudo se utiliza lo colonial «como mera metáfora de poder extremo» (Cooper, 2005a, p. 417), lo que impide tanto la comprensión de las «pautas espaciales, institucionales y culturales» específicas de los órdenes imperiales, como la identificación de otras relaciones distintas de control. El monolitismo de las categorías poscoloniales tiene como efecto ocultar la multiplicidad de formas políticas y de dominación, y oscurecer las disparidades internacionales, durante y después de la conformación de los imperios europeos (McClintock, 1994 y 2010).

Así, las categorías poscoloniales no ayudan a comprender las formas y el poder de otros imperios a lo largo de la historia como el Imperio Chino, el Sultanato Otomano, la Rusia Zarista o el Gran Mogol10. En este sentido, la especialista en literatura africana de la universidad canadiense de McGill, la rumana Monica Popescu (2020), señala el olvido que hacen los estudios poscoloniales de la Guerra Fría y la política imperial tanto de Estados Unidos como de la Unión Soviética, que dominaron el mundo durante el tiempo en que se conformaron precisamente los estados poscoloniales en África.

En esta misma línea argumental, el énfasis en lo postcolonial no ayuda a entender la política imperial de las actuales grandes potencias, desde Estados Unidos a China pasando por Rusia; al mismo tiempo oculta situaciones que podríamos definir todavía como coloniales, como las de Palestina, el Sáhara Occidental o Xinjiang. La colonialidad y la poscolonialidad tampoco analizan bien las específicas relaciones de poder y de dominación que tienen como protagonistas a líderes, grupos y autoridades africanas en el marco de las actuales organizaciones y dinámicas políticas en el continente. Seguir recentrando el debate sobre la dominación y la desigualdad en el colonialismo y su legado, puede tener el efecto de apartar la mirada del papel de los órdenes políticos contemporáneos, de sus continuas reconfiguraciones y sus actuales dimensiones internas y transnacionales, en un tiempo en que los imperios europeos se alejan en el tiempo cada vez más.

La inspiración posestructuralista y la relevancia de los estudios literarios, y muy especialmente del trabajo de Edward Said en torno al orientalismo, explican el énfasis de los teóricos poscolonialistas en el análisis de los discursos. Pero para estudiosos como Adebayo Williams (1997), de fuerte tradición marxista, este énfasis «culturalista» minimiza las bases materiales de las estructuras sociales, y más en concreto, la importancia del capitalismo global en la configuración de las realidades africanas. Paul Tiyambe Zeleza también denuncia cómo «el poscolonialismo subestima los contextos estructurales y materiales que configuran el cambio histórico y el mundo contemporáneo» (Zeleza, 2006a, p. 120)

Williams denuncia además que la habitual utilización de un lenguaje totalizante y constantes «argucias formalistas» contribuye a ocultar las profundas inconsistencias y contradicciones que atraviesan los postulados poscoloniales: entre el culturalismo y el materialismo; entre el activismo y el intelectualismo abstruso; entre la crítica al eurocentrismo y la obsesión por la hegemonía europea; entre la importancia de los actores y la gran teoría (Williams, 1997, p. 831).

Aunque más positiva hacia el potencial de lo poscolonial, Zine Magubane (2003) señala los excesos lingüísticos de los estudiosos que han adoptado el poscolonialismo para analizar las realidades sudafricanas posteriores al apartheid11. También Magubane reclama la herencia del marxismo para reflexionar sobre las ideologías hegemónicas que están insertas en estructuras y procesos económicos, y sobre cómo los discursos sociales no pueden entenderse sin tener en cuenta las posiciones de clase y las luchas sociales de quienes los producen y transforman.

Desde una perspectiva menos materialista y más institucionalista, el politólogo y sociólogo francés Jean François Bayart, profesor del Graduate Institute de Ginebra y antes vinculado al SciencePo de París, considera que los Estudios Poscoloniales «se ocupan menos de las prácticas (...) que de los discursos y representaciones de los que a menudo disertan o incluso extrapolan de manera abusiva», lo que dificulta la comprensión profunda de los fenómenos que aspiran a analizar. La «adhesión a las formas extremas del ‘giro cultural’ de los años 1980» entorpece valorar el alcance real y concreto de las ideas y las visiones del mundo en la configuración de las estructuras y de la agencia (Bayart, 2010, p. 76).

En cualquier caso, la atención recae abrumadoramente sobre los discursos de los colonizadores o la producción literaria africana, más que en los imaginarios locales expresados en las prácticas cotidianas. Y cuando algunos poscolonialistas se acercan a los mismos, lo hacen a menudo a partir, no de investigaciones empíricas, sino de categorías abstractas como «epistemologías del sur» o «pensamiento afrocéntrico». El mismo Bayart señalaba las tensiones entre el «deseo de un universalismo crítico de al menos un sector» de los estudios poscoloniales y el «pensamiento nativista» en el que desembocan algunos de sus seguidores (Bayart, 2011, p. 58).

Amselle es también muy crítico con lo que él entiende como una «culturalización» y una «continentalización» del pensamiento y la filosofía, que busca infructuosamente rasgos propios y diferenciadores de una «filosofía africana», una «filosofía occidental» o una «filosofía india». Se ocultan así los enriquecimientos cruzados de unos lugares a otros del mundo, o los rasgos culturales comunes (communalities) y la importancia de los proyectos filosóficos universalistas.

En otro orden de cosas, la textualización de la vida social y las «formas extremas de constructivismo social y lingüístico» conllevan un cuestionamiento del quehacer científico y del trabajo empírico y analítico que para Zeleza es teórica, política y éticamente insostenible (Zeleza, 2004: 14). Este autor evoca la reflexión del crítico literario Abiola Irele sobre la ciencia: «un bien demasiado preciado para ser repudiado, sea por una reacción de encono contra Occidente, o sea por una búsqueda desesperada de innovación» (Abiola Irele, 2007: 17)12.

En un esfuerzo por historizar el poscolonialismo y otras corrientes posestructuralistas, Zeleza sugiere que detrás del privilegio dado a los textos por el giro culturalista, han estado las dificultades crecientes de los académicos con base en el norte de hacer trabajo empírico y de campo en África, y las crecientes exigencias de publicación y originalidad (Zeleza, 2006a). Esto explicaría en parte las diferencias de la recepción de los posts (posestructuralismo, posmodernidad, poscolonialismo) entre quienes trabajan fundamentalmente desde Estados Unidos y Europa (y en ciertas disciplinas vinculadas a las Humanidades), y quienes lo hacen en conexión con las realidades africanas.

La vinculación que, desde posturas posmodernas y poscolonialistas, se establece entre las nociones de modernización, racionalidad, progreso o ciencia con la construcción de la hegemonía europea y el colonialismo, tiene para algunos críticos implicaciones perversas. El temor que expresan es que esta identificación socave proyectos de emancipación o luchas por una mayor justicia social. La crítica radical a la modernidad, y a la pretensión de replicar formas de vida predominantes en las sociedades más prósperas, puede resultar peregrina e incluso cínica en muchos lugares de un continente donde el fracaso del desarrollo se percibe como una enorme tragedia colectiva.

El filósofo de la Universidad de Georgetown, Olúfẹ́mi Táíwò (2022), mantiene que es un error identificar el proyecto de la modernidad como exclusivamente occidental y al colonialismo como esencialmente inspirado en el mismo. Precisamente fueron instituciones supuestamente tradicionales las que sirvieron a muchos gobiernos coloniales para no aplicar a los africanos los derechos y garantías reconocidos en las metrópolis. Por otra parte, las reclamaciones de una ciudadanía más inclusiva o la configuración de un estado moderno, y no la vuelta a un pasado prístino, fueron instrumentos fundamentales en las luchas contra los órdenes coloniales europeos en África.

Desde un acercamiento más antropológico, el profesor de la Universidad de Standford James Ferguson (2006) reconoce los fundamentos y la virtualidad que tiene poner en cuestión la interpretación teleológica y unívoca de la historia implícita en la idea de modernidad. Sin embargo, sostiene que la crítica posmoderna pierde de vista que el discurso de la modernidad sirve para visibilizar y denunciar las diferencias de estatus y las relaciones jerárquicas de desigualdad en el mundo. La modernidad, como concepto nativo, se utiliza a menudo en África para hablar de objetivos individuales o colectivos, y señalar legítimas aspiraciones de cambio social.

El énfasis de los poscolonialistas en la diversidad y la pluralidad, aunque trate de contrarrestar la soberbia cultural y el desprecio de las formas sociales africanas en el que se fundamentó la expansión europea, tampoco ha sido recibido con el esperable entusiasmo. El profesor de filosofía en la Universidad de Yaundé, Charles Romain Mbele (2014 y 2015) denuncia que la celebración de la fragmentación, la fluidez identitaria, la hibridación cultural o el pluralismo anti-esencialista, sustenta filosóficamente las políticas de ajuste estructural, y sustrae a África del proyecto de la Ilustración en torno a la libertad y la autonomía del individuo o la soberanía. Lo que se pierde en el camino es, para Mbele, el legado de las aspiraciones no cumplidas de las luchas anticoloniales y en concreto las aspiraciones del panafricanismo13.

En el contexto concreto de Sudáfrica, el académico independiente y activista estadounidense Joseph D. Reilly (2003) identifica a la antropología poscolonialista representada por los autores John y Jean Commaroff, con aquella antropología funcionalista que categorizó a los africanos en tribus negando su historia y su agencia, y sirvió para justificar las leyes de administración nativa del apartheid. La identificación de las peculiaridades culturales africanas contribuye, sin pretenderlo, a la politización de la diferencia que milita contra las posibilidades de una acción sobre bases más amplias, nacionales o de clase.

También para Zeleza el alegato por la diversidad y la reivindicación de lo local en poco contribuye a las luchas universalistas y humanistas, y la necesaria construcción de sujetos colectivos que denuncien y enfrenten los órdenes sociales injustos. El cuestionamiento de conceptos como revolución, nación o clase, «convierten a los ‘posts’, aunque hayan comenzado como (perspectivas) críticas, en ideologías legitimadoras de las configuraciones globales contemporáneas de poder y producción» (Zeleza, 2006a, p. 124). En su ácida crítica al poscolonialismo, este autor llega a sugerir que el poscolonialismo ha jugado un papel como «arma discursiva de contención contra intelectuales minoritarios rebeldes», con planteamientos más combativos (Zeleza, 2006a, p. 104).

A la despolitización contribuye un rasgo común a muchos autores poscolonialistas ya mencionado, como es el estilo intrincado, excesivamente abstracto y por momentos impenetrable, del lenguaje que utilizan. Adebayo Williams hablaba de «acrobacias conceptuales alucinantes que han llegado a asociarse con el discurso poscolonial» (Williams 1997, p. 831). Este autor advierte de los riesgos que suponen conceptos como «hibridación», y la deconstrucción de otros como «raza, clase y nación», para la comprensión de las dinámicas de desigualdad y dominación que se generan en torno a estas últimas categorías. Para Zeleza, «(e)l lenguaje ofuscado y la retórica inflamada de la teoría poscolonial aseguran que sus mismos mapas críticos con el imperialismo cultural de los textos canónicos euroamericanos, y las reivindicaciones políticas para reparar las injusticias, a menudo se pierdan» (Zeleza, 2006a, p. 105).

Existen importantes divergencias entre aquellos críticos que consideran que las categorías en torno a la modernidad o el nacionalismo, tan denostadas por los poscolonialistas más posestructuralistas, son rescatables (Táíwò, Mbele), y quienes no lo ven necesario. McClintock no quiere revivir conceptos totalizantes como progreso o desarrollo: más bien anima a la «proliferación de teorías y estrategias históricamente matizadas» acorde con la multiplicidad de historias y formas de poder existentes, «que nos permita participar más eficazmente en las políticas de afiliación, y en la actual gestión calamitosa del poder» (McClintock, 1994, p. 97). Ciertamente, no toda deconstrucción de conceptos que han servido para articular proyectos de transformación social está abocada a la despolitización de los análisis, pero para evitarlo debe ser capaz de proponer ideas y proyectos mejores, y no más problemáticos14.

Muchas de estas críticas podrían aplicarse a la llamada escuela decolonial promovida por autores latinoamericanos como Aníbal Quijano, Walter Mignolo o Ramón Grosfoguel, recientemente acogida entre algunos académicos en Sudáfrica15. Autores como Sabelo Ndlovu-Gatseni, hoy en la Universidad de Bayreuth en Alemania, insisten en que los procesos sociales africanos contemporáneos siguen profundamente condicionados por el colonialismo europeo: «(l)os africanos continúan viviendo en una neocolonia dominada por la ‘colonialidad del poder’» (Ndlovu-Gatseni 2013, p. 13).

Lo que autores como Ndlovu-Gatseni critican a los poscolonialistas es su olvido de los 300 años previos al reparto de África, que entienden dominados también por los europeos, y la desvinculación que supuestamente hacen de modernidad y colonialismo. Para este autor, el fracaso de las independencias se debió precisamente a que sus protagonistas «no cuestionaron la lógica central de la modernidad occidental que globalizó las visiones euroamericanas del mundo, y que construyeron un sistema social global racializado, jerárquico, hegemónico, patriarcal y capitalista» (Ndlovu-Gatseni, 2013, p. 4). Intelectuales como Mbembe, que reivindican corrientes como el posestructuralismo y la posmodernidad, cometerían el mismo error de no distanciarse del discurso «euro y norteamericano-céntrico»16.

Estos planteamientos se acercan más a las versiones más nativistas de los poscolonialistas, que a cualquiera de los cuestionamientos que hemos recogido en este epígrafe. La misma inconsistencia de la mirada poscolonial ayuda al surgimiento de una escisión que se presenta como alternativa, sin responder satisfactoriamente a las debilidades expuestas. Tal vez su mayor capacidad de operacionalización entre los movimientos sociales, con la reivindicación de descolonizar los museos, los currículos académicos y otras instituciones, constituya el elemento diferenciador más evidente entre ambos espacios discursivos.